سجل عضوية للتمتع بالمنتدى واكتساب مميزات حصريه منها عدم ظهور الإعلانات

تم تعطيل الجافا سكربت. للحصول على تجربة أفضل، الرجاء تمكين الجافا سكربت في المتصفح الخاص بك قبل المتابعة.

الرد على الموضوع

الرسالة: <blockquote data-quote="𝙷𝚄𝙻𝙺 𝙼𝙸𝙻𝙵𝙰𝚃" data-source="post: 124374" data-attributes="member: 57">أطروحة وخطة الكتاب»ال ميكن ألي نظرية أخالقية أنتكون وافية إن مل تنظر يف الصداقةكقيمة أخالقية مركزية أو إن ملتقر بأنها عنرص جوهري يف الحياةالصالحة«املقدمة)٭( period Stoic، املرحلة الثالثة من الفلسفة الهلنية، وقدبدأت بعد وفاة أرسطو وركزت عىل الضالالت التي تنشأ عن قوةاملشاعر. ]املحرر[.10الصداقةالصعب، إن مل يكن من املستحيل، أن يحقق الكائن اإلنساين هذا النوع من الحياةأو أن يسعى وراء غايات جديرة باإلنسانية من دون تنمية الصداقة والتمتع بثامرها.وأفرتض بهذا القول أن وظيفة النظرية األخالقية، بغض النظر عام إذا كانت علمية أوفلسفية أو الهوتية، هي أن تفرس ناحية أو جزءا مهام أو إشكاليا يف الواقع اإلنساينأو الطبيعي أو اإللهي. وليك تقوم النظرية بهذه الوظيفة بصورة وافية يجب أن توسعفهمنا لهذا الوجه من وجوه الحياة اإلنسانية أو هذا العنرص من عنارصها. وتستطيعالنظرية القيام بهذا الواجب عندما ُت ّعرف وتحلل مكوناته وترشح عالقات مكوناتهبعضها مع بعض، وكيف يقوم كل مكون من هذه املكونات بوظيفته. وبالتايل، فعىلالنظرية األخالقية أن تربر هذه املعرفة وتصوغ، عىل أفضل وجه، التصورات األساسيةالتي ميكن أن تعرب عن فهمنا مليزات هذا الجانب أو هذا العنرص. لكن كيف ميكنلهذه النظرية أن تنجح يف تفسري أي وجه من وجوه الواقع أو أي مشكلة نواجههايف مسرية حياتنا عندما تهمل أي عنرص من العنارص املكونة له؟ وعىل سبيل املثال،تفسرينا لظاهرة املطر سوف يكون غري واف إذا مل نأخذ بعني االعتبار عامل الجاذبيةأو الحرارة أو الضغط الجوي، وتفسرينا لظاهرة الحرب أيضا سيكون غري واف إذا ملنأخذ بعني االعتبار عامل الرغبة يف الهيمنة أو الجاهزية العسكرية. وباملثل، ستكونالنظرية األخالقية غري وافية إذا مل تأخذ بعني االعتبار تجربة الصداقة والدور الذيتؤديه يف حياة اإلنسان. نعم، الصداقة منط أو نوع من التجربة اإلنسانية، وهي،بالذات، منط سلويك. كام سأسعى إىل أن أرشح بالتفصيل كيف أن الصداقة ليستعالقة سطحية، بل عالقة عميقة وجوهرية ومرتسخة يف صلب الطبيعة اإلنسانيةكحاجة أساسية، وكيف أنها متثل أرقى أمناط الحياة االجتامعية، ألنها تؤدي دوراحيويا يف حياة األصدقاء وطريقة تفكريهم وشعورهم وأفعالهم، أي يف طريقة تصميموعيش حياتهم. وبإمكان الصداقة أن تكون مصدرا للبهجة واللذة وحافزا للعمل املبدعواملعونة النفسية واملادية، وملجأ يف أوقات الضيق. باختصار، هي مصدر مهم للنمووالتطور األخالقي. الحياة األخالقية جزء ال يتجزأ من الحياة اإلنسانية عامة. غري أنغياب الصداقة كقيمة أخالقية مركزية عن النظريات التي سادت الفكر األخالقي منالقرن الرابع إىل يومنا هذا يظهر تجاهل هذه الحقيقة األولية. ويتضمن هذا الغيابأن تجربة الصداقة ليست لها عالقة، أو ال تؤدي دورا يف السعي وراء الحياة األخالقية،11املقدمةلكن علينا أن نتذكر أن كل قيمة أخالقية تستلزم، بحكم الرضورة، نوعا من الخربةاألخالقية – مثال، خربة العدالة أو املحبة أو الصدق أو الشجاعة أو العفة أو احرتامالوعد أو التواضع. القيمة األخالقية مبدأ الفعل الذي يتناسب مع سلوك معني، ألنهاتشكل مخطط أو بنية الفعل وتعطيه جوهره ومعناه، وهي التي تعطي الفعل صفتهاألخالقية. مثال، تحقيق قيمة العدالة يف الفعل هي التي تحوله إىل فعل عادل. عالوةعىل ذلك، كل قيمة أخالقية قابلة ألن تصبح قاعدة أخالقية: كن عادال! أحب أخاكاإلنسان! كن صادقا! قل الحقيقة! القاعدة هي توجيه ملزم للسلوك وفقا ملتطلباتالقيمة األخالقية. والقيمة األخالقية تكتسب صفتها كقيمة ألنها تعرب عن نوع مهم، أوذي قيمة، من األفعال. وهذه األهمية أو الجدارة هي التي تضفي عىل القاعدة صفتهاالتوجيهية )prescriptive)، وهي أيضا مصدر اإلشباع الذي نستمده من السعي وراءالقيم يف حياتنا. غري أن الصداقة ليست نوعا من التجربة فحسب، بل نوع من التجربةاألخالقية أيضا. لهذا، فإن تطـور الصداقـة يتضمــن: )أ( وجــود نوع من الخــربة.)ب( وجود نوع من القيم األخالقية. وكام سوف أوضح، فإن الصداقة عنرص جوهرييف الحياة األخالقية ورشط من رشوطها. لهذا السبب ليس يف مقدور أي نظرية أخالقيةأن تهمشها أو تتجاهلها يف التنظري للحياة األخالقية.والقول بغياب الصداقة عن التنظري للحياة األخالقية، يف األنظمة الفلسفية الرئيسيةخالل القرون الستة عرش املاضية، ال يعني غياب كتابات عن الصداقة. والعكسهو الصحيح، فقد ترك لنا عدد ال بأس به من الفالسفة والالهوتيني وكتاب املقاالتكثريا من املناقشات واألوراق واملقاالت، وحتى بعض الكتب، عن الصداقة، والعديدمنها مثري لالهتامم وممتلئ بالبصرية واإلفادة، غري أنها ال تعالج الصداقة كقيمةأخالقية مركزية وال تعتربها رشطا للحياة األخالقية. وسواء يف العرص الوسيط أوالحديث أو املعارص، فقد اعتربها الالهوتيون قيمة أو فكرة مساعدة )auxiliary).عىل سبيل املثال، معظم الالهوتيني الذين كتبوا عنها مل ينظروا فيها، ومل يحللوها،.(agape)(2)كقيمة أخالقية مركزية، بل كجزء من تحليلهم لتصور املحبة املسيحيةوُطرحت تحليالتهم، يف معظم األحيان، يف صيغة مقارنة بني الصداقة باعتبارها هوى)philia )واملحبة املسيحية، وغاية املقارنة مل تكن توضيح فكرة وأهمية الصداقةكقيمة مركزية، بل توضيح طبيعة وأهمية املحبة املسيحية يف الحياة الصالحة أوالدينية. هذا ما نراه يف أعامل القديس أوغسطني والقديس توما األكويني وكريكغارد12الصداقة)٭(، إذا أردنا ذكر بعض أسامء الالهوتيني. ويف الواقع، إذا ألقينا نظرة فاحصةوميالندرعىل مناقشات الالهوتيني من القديس أوغسطني إىل ميالندر، فسوف نكتشف أنأيا من هذه املناقشات مل يسهم يف زيادة فهمنا للصداقة كقيمة أخالقية، بأكرث منمناقشات الفالسفة القدماء. واليشء املثري لالهتامم، بصورة خاصة، هو أن عدداكبريا من الالهوتيني استبعدوا مفهوم الصداقة من مناقشاتهم التي حللت الحياةاألخالقية. وسوف أرشح الحقا أسباب هذا االستبعاد بالتفصيل.عالوة عىل ذلك، مل يسهم فالسفة العرص الحديث يف زيادة فهمنا للصداقة كقيمةأخالقية مركزية، ألنهم أيضا أبعدوها عن تحليلهم للحياة األخالقية. لقد رفضالفالسفة الذين سادوا هذا العرص من هوبز إىل ميل معالجة الصداقة كقيمة أخالقية(3). وكام سأجادل، فإنهم مل يعتربوها عنرصا ّ مقوما للحياة األخالقية. لقدمركزيةناقش فالسفة كهيوم وميل البعد النفيس للطبيعة اإلنسانية وحللوا القيم اإلنسانية،غري أنهم مل يبحثوا الدور الذي تؤديه الصداقة، أو ميكن أن تؤديه، يف الحياةاألخالقية. وكام فعل الالهوتيون، ناقش بعض الفالسفة وكتاب املقاالت، وبينهم)٭٭(، فكرةْ عىل سبيل املثال بيكون ومونتاين واسبينوزا وإمرسون وكانت ونيتشهالصداقة، غري أنهم مل يكن هدفهم تحليلها كقيمة مركزية بل التشديد عىل أهميتهايف الحياة العملية. ويف الواقع كان اهتاممهم بهذه القيمة عمليا، ال نظريا. ومتحورتأفكارهم، ماعدا أفكار نيتشه واسبينوزا، حول بصرية الفالسفة اليونان والرومانالقدماء، لكنهم، فعليا، استبعدوا مفهوم الصداقة، وأيضا مفهوم املحبة، من الحياة)٭٭٭( ونيتشه إىل تطوراألخالقية. نعم، تطرق فالسفة بارزون مثل هيغل وشوبنهاوراملحبة، لكنهم فعلوا ذلك يف سياق تحليلهم لألرسة ووحدة األرسة والتفاؤل والتناسق)٭( Augustine St،( 354 – 430 ميالدية( الهويت ***** عاش يف الجزائر يف العرص الروماين؛ Thomas.St Aquinas)1225 – 1274( الهويت وفيلسوف إيطايل كاثولييك؛ Kierkegaard Soren( 1813 – 1855 )فيلسوف والهويت وشاعردمناريك؛ Meilaender .C Gilbert( ولد يف 1946( أستاذ الالهوت بجامعة نوتردام األمريكية. ]املحرر[.Michel Eyquem de Montaigne إنجليزي؛ دولة ورجل فيلسوف( 1626– 1561 )Francis Bacon )٭٭)(1533 – 1592) من فالسفة عرص النهضة الفرنسيني؛ Spinoza Baruch( 1632 – 1677 )فيلسوف هولندي منأصل سيفاردميي برتغايل؛ Emerson Waldo( 1803 – 1882 )كاتب وشاعر أمرييك؛ وكل من Kant Immanuel)1724 - 1804(؛ وكل من Friedrich( 1844 – 1900)، فيلسوفان أملانيان.)1860 – 1788( Arthar Schopenhauer و ،(1831 – 1770)George Wilhelm Friedich Hegel )٭٭٭)فيلسوفان أملانيان. ]املحرر[.13املقدمةودوافع الحياة واملشاعر الغرامية. لكن، هل ميكن لتحليل الصداقة أن يكون وافيا أوشامال إذا مل ينطلق من فهم معقول للمحبة كعالقة إنسانية أساسية؟لقد كان االهتامم بالصداقة كقيمة أخالقية جديرة بالتحليل األخالقي الجدي معدوما(4). وال يحتاج األمر إىل أكرث من نظرة عجىلحتى السنوات األخرية من الفرتة املعارصةإىل الكتابات األخالقية لهذه الفرتة– املقاالت والكتب والتعليقات النقدية – حتى نتبنيغياب الصداقة كقيمة أخالقية مركزية عن هذه الكتابات. هنا نجد تحليال منطقياومفصال ومعقوال للتصورات األخالقية األساسية، كالخري والحق والحرية واملسؤوليةوالعقاب والعدالة والحكم األخالقي والواجب والقواعد األخالقية واألنانية والغرييةواإللزام. وال أبالغ إذا قلت إن األسئلة الرئيسة التي انشغل بها الفالسفة هي: ماذانعني بــ»الخري«؟ ما الذي يجعل الفعل أو القانون أو الشخص أخالقيا؟ كيف نربراملبادئ أو األحكام األخالقية؟ ما رشوط الفعل األخالقي؟ كيف ّ نعرف بوضوح، وبدقةإذا أمكن، املفهومات الالزمة لبناء النظريات األخالقية؟ غري أن اليشء املدهش هو أننانكتشف غيابا مامثال للصداقة عن النظريات األخالقية، حتى تلك التي تقع يف إطار(5). ومع ذلك احتلت الصداقة مكانا بارزا، إن مل يكن املكان األول، يفاألخالق الحميدة)٭( وآخرين. لكنفكر الفالسفة القدماء كأفالطون وأرسطو وإبيقور وسنكا وشيرشونال يحق للفالسفة إغفال أو إهامل قيمة أدت دورا مركزيا يف التنظري األخالقي ألكرثمن مثانية قرون. ويف الواقع يجب أن يثري هذا الغياب شعورا من القلق، عىل األقلشعورا من الدهشة أو رغبة قوية يف فهم دينامية هذا اإلهامل: ملاذا توقفت الصداقةعن كونها قيمة أخالقية مركزية بعد تراجع الفلسفة الهلنية والهلنستية ونهوضالالهوت املسيحي يف القرون الوسطى؟ ال ميكن القول إن سبب هذا الغياب هو املزاجالشخيص أو األيديولوجي أو الفردي لهذا الالهويت أو ذاك أو لهذا الفيلسوف أو ذاك،ألن هذا الغياب كان ظاهرة عامة. ويف الحقيقة مل يكن هذا الغياب موضع مناقشةأفضت بعد ذلك إىل رفض للصداقة كقيمة مركزية من قبل الفالسفة والالهوتيني، بل،وبكل بساطة، اختفت الصداقة من الفضاء الفلسفي كأنها رحلت بهدوء عن الجوالثقايف برمته ملدة ألف وأربعامئة سنة. كيف حدث هذا الرحيل؟)٭( Epicurus و Aristotle وPlato، فالسفـــــة يونــان مــــن القـــرون األربعـــة األولـــى؛ وLucius Senecaو Cicero Marcus فيلسوفان رومانيان. ]املحرر[.14الصداقةأعتقد أن سبب غياب الصداقة كقيمة أخالقية مركزية يف حقل التنظري األخالقيخالل األلف واألربعامئة سنة املاضية هو ما اقرتح تسميته يف هذا الكتاب »تحولالنموذج األخالقي« )shift paradigm moral). سأستعمل هذا املفهوم كمبدأتفسريي. أوال، سوف أطور هذا املفهوم بالتفصيل، وبعد ذلـــك ســـوف أشــرح:)أ( أن سبب استبعاد الصداقة من عملية التنظري األخالقي هو تحول يف طريقة فهمالفالسفة والالهوتيني لطبيعة السلوك األخالقي عامة، و)ب( أن هذا االستبعاد غريمربر. وقد وقعت ثالثة تحوالت منوذجية أخالقية منذ تراجع الفلسفة الهلنستيةيف القرن الرابع امليالدي: األول كان الهوتيا؛ والثاين كان أخالقيا؛ والثالث كان يتصل)٭(. األول حدث يف العصور الوسطى؛ والثاينبفلسفة الفلسفة metaphilosophyيف العرص الحديث؛ والثالث يف العرص الراهن. األول يعكس نظرة الالهوت لوظيفةالنظرية األخالقية؛ والثاين يعكس نظرة الفالسفة للنظرية األخالقية؛ والثالث يعكسنظرة الفالسفة للفلسفة عامة. وعىل الرغم من أن غياب الصداقة يعود إىل هذهالتحوالت الثالثة، فإنه ليس مربرا. فبام أن الصداقة مقوم جوهري، بل رمبا رشطمن رشوط الحياة األخالقية، فإنه ال يجوز للفالسفة إهامل هذه القيمة األخالقية،وال يجوز لهم إهامل وجه من وجوه التجربة اإلنسانية مادام جوهريا للحياةاإلنسانية. قد نجادل بأن الحياة األخالقية تتم بالعيش وفقا لإلرادة اإللهية، أو وفقاللشعور بالواجب، أو وفقا ملبدأ الخري العام، أو وفقا لتصور الفرد ملعنى الحياةالخرية من دون األخذ بعني االعتبار ما يقوله أو يفكر أو يشعر به اآلخرون أو، بعدذلك كله، وفقا ملعايري املجتمع. وبالتايل، فقد نجادل بأن وظيفة النظرية األخالقيةليست تحليل التجربة أو السلوك األخالقي، بل مجرد توضيح التصورات األخالقيةواكتشاف أفضل الطرق لتربير املبادئ واألحكام األخالقية. نعم قد نجادل وفقاألي من هذه الطرق، ووفقا لطرق أخرى، كام فعل الالهوتيون وعلامء االجتامعوالفالسفة يف العصور الوسطى والحديثة واملعارصة. غري أن جدلياتهم مل تستلزم وملتربر استبعاد الصداقة من التنظري األخالقي. وباملقابل، فسوف أجادل بأن الصداقةمقوم من مقومات الحياة الصالحة، لذا يجب أن تعامل كقيمة أخالقية يف التنظرياألخالقي. وسوف تقوم حجتي عىل أربع خطوات. أوال، سوف أرشح مفهوم تحول)٭( Metaphilosophy، دراسة البنية املجردة للفلسفة. ]املحرر[.15املقدمةالنموذج األخالقي. هنا سأوضح معنى »النموذج« و»النموذج الثقايف«، ألن تصورالنموذج الثقايف يتضمن تصور النموذج األخالقي. وبعد ذلك سأفرس كيف يتحولالنموذج، بغض النظر عام إذا كان ثقافيا أو أخالقيا. ثانيا، فعىل الرغم من أننيسأقدم باستمرار أمثلة توضح معنى »النموذج« و»تحول النموذج« والعالقة بنيهذين املفهومني، فسوف أناقش بالتفصيل الثقافتني الهلنية والهلنستية كمثالني عىلتحول النموذجني الثقايف واألخالقي. وقد اخرتت هاتني الثقافتني لسببني: )أ( ألنهاممتصلتان كل منهام باألخرى. )ب( ألنهام متصلتان بالعصور الوسطى والحديثة.وسوف توضح مناقشة هاتني الثقافتني مفهوم النموذج وتحول النموذج، وسوفتعزز مصداقية أطروحتي. ولدي رغبة قوية يف أن أبرهن عىل أن النموذج الثقايفملجتمع معني يحدد إىل حد كبري النموذج األخالقي، أي املعتقدات والقيم التيتشكل بنية النموذج الثقايف املحددة لتصور الجامعة للخري األسمى وبالتايل للقيمالتي تنبثق عنه. وإثبات صحة هذه القضية رضوري جدا ألطروحتي التي تقول إنالصداقة قيمة أخالقية مركزية، ألنه، كام سأوضح، إذا كانت الصداقة حاجة إنسانيةأساسية، وإذا كان مفهوم الخري األسمى عند الجامعة يتضمن هذه الحاجة، وإذاكان هذا املفهوم متجذرا يف منوذجها األخالقي، وإذا كان مصدر القيم األخالقيةللجامعة، فال ميكن للفالسفة، بغض النظر عن نزعاتهم الفلسفية أو الدينية أواأليديولوجية، استبعاد الصداقة كقيمة أخالقية مركزية من نظرياتهم األخالقية.وعىل خالف فالسفة العصور الوسطى والحديثة، مل يتخل فالسفة العصور الهلنيةوالهلنستية عن والئهم لنامذجهم األخالقية عندما نظروا يف طبيعة الحياة األخالقية،فأ ّقروا بأن الصداقة مقوم من مقومات الحياة األخالقية. وسوف تلقي مناقشةالكيفية التي تندمج بها الصداقة يف طيف القيم األخالقية التي يعالجها الفالسفةضوءا عىل العالقة الوثيقة بني النموذج األخالقي والقيم التي تنبثق عنه )الفصالنالثاين والثالث(. ثالثا، سوف أناقش النموذج األخالقي يف العصور الوسطى والحديثةواملعارصة، ويف كل مناقشة من هذه املناقشات سوف أركز االنتباه عىل العالقة بنيالنموذجني الثقايف واألخالقي. وهديف هو أن أرشح كيف ميكن للنموذج الثقايف أنيقرر النموذج األخالقي، أي كيف ميكن للرؤية األخالقية )vision moral )التي هيأساس النظرية األخالقية، أن تكون منغرزة يف النموذج الثقايف. وسوف يتضح من16الصداقةتحليل هذه العالقة ملاذا تردد فالسفة هذه العصور يف االعرتاف بالصداقة كقيمةأخالقية مركزية يف التنظري األخالقي. سوف نرى أن سبب هذا الرتدد هو أنهم ّعرفواوظيفة النظرية األخالقية عىل نحو يناسب اهتامماتهم الدينية أو الفلسفية أواالجتامعية. وعىل عكس الفالسفة القدماء الذين اعتقدوا أن هذه الوظيفة تفسرييةومعيارية يف آن واحد، فقد اعتقدوا أنها معيارية باملقام األول، مبعنى أن وظيفةالنظرية هي فرض وتربير صياغة معينة للمبدأ األخالقي األعىل. وبغض النظرعام إذا كان تبني هذه املهمة قد استلهم اإلصالح االجتامعي أو الحقيقة ُ املَنَّزلـة)truth revealed )أو رؤية فلسفية معينة، فهؤالء الفالسفة تجاهلوا أن الصداقةحاجة إنسانية أساسية، وأنها تكمن يف الرؤية األخالقية للنموذج األخالقي. هذاالتجاهل غري مقبول. إذ كيف ميكن للنظرية األخالقية، كنظرية، أن تهمش، أو تهمل،مطلبا جوهريا للطبيعة اإلنسانية ؟ رابعا: يف سياق مناقشتي لكل منوذج أخالقيسوف أرشح ملاذا كان استبعاد الصداقة من النظرية األخالقية األساسية للعرصذي الصلة أمرا غري مربر. وملزيد من التعزيز ملصداقية أطروحتي سوف أجادل يفالفصل األخري بأن الصداقة حاجة أنطولوجية وعالقة أنطولوجية. وهكذا، ومبا أنهاأحد مقومات الطبيعة اإلنسانية، ومبا أن الحياة األخالقية تكمن يف النمو والتطوراإلنسانيني، فإنه يجب علينا أ ّ ن نقر بأن الصداقة قيمة أخالقية مركزية.أناقش يف هذا الفصل العالقة بني النموذجاألخالقي والنظرية األخالقية، وسأبدأ بتحليلمفهوم النموذج: النموذج الثقايف، والنموذجاألخالقي، وتحول النموذج األخالقي. وهديفهو أن تشكل هذه املناقشة أساسا لتحليلفكرة الخري األسمى والقيمة األخالقية والقاعدةاألخالقية. ما العالقة بني هذه املفهوماتالثالثة؟ ما مصدر تصور الفيلسوف للخرياألسمى؟ الهدف من طرح هذه األسئلة هوالبحث عن أس�اس النظرية األخالقية، ألنمعرفة هذا األساس هي وحدها التي متكننا مناكتشاف معيار لتقييم كفاءة النظرية األخالقية.س�وف أبحث عن مصدر الرؤية األخالقيةللفيلسوف، املطورة يف النموذج الثقايف، وأبنيأن فكرة القيمة األخالقية، وبالتايل فكرة القاعدةاألخالقية، مستمدة من تصور الفيلسوف للخرياألسمى. فبنية النظرية األخالقية تعكس بنيةمفهوم النموذج األخالقي»إن تربير استيعاب أو استبعادالصداقة من النظرية األخالقيةسوف يعتمد يف النهاية عىلكونها، أو عدم كونها، موجودة يفالنموذج الثقايف للجامعة، ومنثم يف النموذج األخالقي، ألنه اليكفي أن نقول إن الصداقة حاجةإنسانية، إذ يجب اعتبارها قيمةأخالقية مركزية«.118الصداقةالنموذج األخالقي الذي تقوم عليه. ولدي رغبة قوية يف أن أبني أن نظرة الجامعة إىلالخري األسمى تحدد يف نهاية املطاف مفهوم الفيلسوف لوظيفة النظرية األخالقية.إن دراسة القيم األخالقية الكامنة يف الرؤية األخالقية للجامعة هي السبيل إىلمعرفة كفاءة، أو عدم كفاءة، النظرية األخالقية. فهذه الرؤية هي املعيار األعىللتقييم كفاءة النظرية األخالقية.وعموما، أنا أعني بكلمة »منوذج« منطا أو طريقة عامة يف التفكري والشعوروالفعل، يف مجال معني من مجاالت الحياة اإلنسانية: الفن، الدين، السياسة،التجارة، املجتمع، األخالق، الرتبية، العلم. والتفكري هو وسيط االعتقاد وأساسهالعقل، والشعور هو وسيط القيمة وأساسه العاطفة، والعقل هو وسيط السلوكوأساسه اإلرادة. وحقل التجربة هو حقل »الفعل« أو »السلوك«. وكلمة »يسلك«تعني »أن يترصف الفرد بطريقة معينة«، والسلوك هو منط معني من الفعل.وعندما نستعمل كلمة »فعل« بصورة عامة فإن هذه الكلمة تعني منطا مناألفعال. ويف هذا الكتاب سأستعمل كلمتي »فعل« و»سلوك« عىل نحو يسمحلكل منهام بأن تحل محل األخرى. أما الذي يضفي عىل السلوك الصفة العامةفهو أن جامعة ما )فئة أو مجتمعا أو فئة من املجتمعات(، أو معظم أعضائهايتبنون طريقة معينة من التفكري والشعور والفعل. وكل مجال من مجاالت التجربةاإلنسانية يشكل نوعا من السلوك. ومن ذلك، مثال، السلوك الديني أو االجتامعي أواألخالقي أو االقتصادي. وتتشكل وحدة حياة املجتمع من وحدة مختلف املجاالتالسلوكية. وينبثق النموذج عندما تعتنق الجامعة نظاما من املعتقدات والقيمكمبادئ لتعريف وتنظيم أفعالها ضمن إطار معني من السلوك. عىل سبيل املثال،السلوك الديني لجامعة ما يتسم بالنموذجية إذا اعتنق عموم أفرادها مجموعة منالقيم واملعتقدات الدينية. فالصفة النموذجية تنبثق عن وحدة وسيادة هذه القيمواملعتقدات يف سلوكهم الديني. إذن، النموذج الديني هو نوع من البنية الفكريةالتي تتشكل من القيم واملعتقدات الدينية التي تعتنقها الجامعة. ويف الواقع،هاتان الفكرتان تخدمان )أ( كمثل و)ب( كمبادئ أفعال، وال توجدان كيشء خارجنطاق التفكري والشعور والفعل يف حياة الناس، فحسب، بل كقوة محركة لسلوكهمالديني أيضا. ومع مرور الزمن تغدو جزءا تكوينيا يف كيانهم العقيل، بل تصبح األداة19مفهوم النموذج األخالقيالفكرية والشعورية التي تحدد منط تفكريهم وشعورهم وأفعالهم ونظرتهم للعاملحولهم. وهذا النمط يشكل رؤيتهم الدينية، ويصبح الدين بالنسبة إليهم طريقةحياة وليس مجرد مجموعة من املعتقدات توجد يف عقولهم ُكمثل اجتامعية. ويفالواقع، معظم املتدينني ال ميتلكون معرفة دقيقة بالهوت دينهم، شأنهم يف ذلكشأن املواطن الذي ال ميتلك معرفة دقيقة بدستور بالده، عىل الرغم من أن هذاالدستور متاح للجميع ومعرتف به باعتباره املثال السيايس للدولة. وعىل سبيل املثالفإنهم يتقنون السلوك الديني، ويعرفون معناه، غري أنهم ال يعرفون بحكم الرضورةأسس ومبادئ سلوكهم الديني أو ما إذا كانت هذه األسس واملبادئ مربرة، وهلهي مجرد مصادفة أن معظم املؤسسات الدينية يف مختلف املجتمعات يف العامللديها مدارس وبرامج ثقافية خاصة لتعليم املنتمني إليها أسس ومبادئ دياناتهم؟غري أن الخاصية النموذجية ال تقترص عىل نوع معني من السلوك، بل تشملجميع أنواع السلوك– السيايس، العلمي، الفني، األخالقي، االقتصادي، الثقايف، الديني.هذه األنواع تشكل ما يسمى عامة املؤسسات. وكل واحد منها ميثل منطا منوذجيامن السلوك. لهذا يجوز لنا الكالم عن مناذج دينية وأخالقية وسياسية وعلمية. ويسريأفراد الجامعة ضمن هذه املؤسسات وفقا للمعتقدات والقيم املتوافق عليها. هذهاملعتقدات والقيم تعد أساس األمناط السلوكية النموذجية، ألنها مصدر هويتهاوكيانها املميز. غري أنه باإلضافة إىل هذه املؤسسات التي تشكل بنية املجتمع، الثقافةبحد ذاتها نوع من النموذج – منوذج ثقايف – ألنه باملقارنة بالثقافات األخرى يديرأفراد املجتمع حيواتهم وفقا ملجموعة عامة من املعتقدات والقيم. وتشكل هذهاملعتقدات والقيم ما أسميه هنا »رؤية للعامل« )view world)، وسوف أناقش ذلكالحقا. هذه الرؤية التي تشكل نسيج الثقافة هي املصدر األول للمعتقدات والقيمالجزئية التي تشكل هوية وبنية النامذج السلوكية املختلفة. وهكذا نستطيع التمييز،يف بداية املناقشة، بني نوعني من النامذج: املؤسساتية والثقافية، األول يشمل أينوع من النامذج السلوكية، والثاين يشمل أي ثقافة باعتبارها نوعا، كالثقافة اليونانيةأو املرصية. إذن، املهمة األوىل التي سأحاول إنجازها هي رشح لتصور النموذج.والنقطة التي سأركز عليها هي أن النموذج، بغض النظر عام إذا كان مؤسسيا أوثقافيا، هو نظام فكري ومنط من السلوك الوجودي؛ إنه مجموعة من املعتقدات20الصداقةوالقيم وطريقة وجود يف العامل. مثال، عندما تتبنى جامعة ما أو تطور نظاما مناملعتقدات والقيم، وعندما تصبح هذه املعتقدات والقيم القوى املحركة لحياتهاالدينية فإن شيئا رائعا يحدث: تتخلق نظرة عامة، أي يظهر للوجود نوع من الثقافة-يف هذه الحالة ثقافة دينية. هذه النظرة ليست دينية أو فكرية بل »رؤية عقلية«)vision intellectual)، تلك الرؤية التي منها ينبثق الفعل العقيل أو الديني. وهيتؤمن أساس الفكر والشعور والفعل الديني عند الناس أو تقرر طريقتهم يف التعبريالديني. وتنبثق إشعاعات الروح الدينية لشعب ما عندما يتكلمون ويفعلون ويعرِّبونعن أنفسهم دينيا. وغالبا ما يكون بإمكاننا أن نستشعر أو نستشف أصالة أو زيفاإلنسان الديني أو صدق أو نفاق املفكر من أفعالهام وأقوالهام. والرؤية العامة هيمصدر ما يسمى يف بعض األحيان بـ »الروح الدينية« أو »الثقافة الدينية«. ونسيجهذه الثقافة هو نسيج املعاين الكامنة يف املعتقدات والقيم الدينية. وروحها تشعمن منط تفكري املؤمنني بها ومن شعورهم وأفعالهم الدينية، وتظهر يف مامرساتهموعاداتهم ورموزهم وأعرافهم ونزعاتهم وآمالهم وطموحاتهم وعالقاتهم االجتامعية؛هي تتجىل باختصار يف منط تفهم أعضاء الجامعة معنى ومصري حياتهم، وبالتايل فإنمعتقدات وقيم الجامعة تغذي الشخصية الدينية ألعضائها. لنأخذ عىل سبيل املثال**** اسمها ليندا، هذه الطفلة ال تولد ككائن ديني بل تولد بإمكانية أن تصبحكائنا دينيا. إن ما تتلقاه عند الوالدة هو اإلمكانية الدينية. غري أنها ال تتلقى هويتهاالدينية، أو هوية هذه اإلمكانية، فهي تكتسب هذه الهوية عندما متارس الحياةالدينية يف مجتمعها- أي عندما متارس الطقوس والشعائر واالحتفاالت واألعيادوالعادات واألعراف التي تشكل النسيج الديني لثقافتها- هذه املامرسة تحولها منشخص ديني باإلمكانية إىل هوية دينية معينة. الهوية الثقافية للجامعة هي التيتحدد الهوية الدينية ألعضائها. ويوجد فارق كبري بني امتالك معتقدات وقيم دينية)عىل املستوى العقيل( والوجود الديني )religious being). اإلنسان الديني ُي ْظِهرهويته الدينية بسلوكه. وعندما يكتسب هويته الدينية فإنه يكتسب جوهرا دينيا،أو كيانا دينيا. امتالك هذه الهوية هو أساس عضويته يف الجامعة الدينية. هذهالعضوية ليست قانونية أو سياسية أو اجتامعية. وميكن للفرد أن يصبح عضوا يفجامعة دينية من دون أن يسجل قانونيا كعضو فيها، ومن دون أن يعيش فيها.21مفهوم النموذج األخالقيالعضوية الدينية عالقة روحية. وجوهر هذه العالقة هو مشاركة األعضاء اآلخرينرؤية دينية وطريقة حياة معينة. وإذا كن ُت عضوا يف جامعة دينية معينة فإننيأفكر وأشعر وأفعل كبقية األعضاء. الثقافة الدينية التي هي مصدر هويتي الدينيةتنبض يف عروقي وال تفارقني أينام ذهبت. الشخص املسيحي أو اليهودي أو البوذيأو املسلم أو الهندويس الذي يهاجر إىل دولة أخرى يرتك كل أمالكه املادية، غريأنه يحتفظ بهويته أو كيانه الديني. بإمكاين أن آخذ فرتة اسرتاحة من هذا أو ذاكالواجب، لكنني ال أستطيع أن آخذ فرتة اسرتاحة من كياين أو وجودي الديني، وهذا،بالطبع، إذا كنت شخصا متدينا. وإذا حاولت أن أفعل ذلك فإنني أحاول اقرتاف نوعمن االنتحار ألنني سوف أطمس جزءا جوهريا من ذايت، غري أنني لن أستطيع حتىولو فعلت ذلك. ال ميكن قتل أو طمس الذات، التي هي أنا، بسكني أو بأمر قانوين،ألنها ليست موجودا جزئيا ماديا، وال ميكن اقتالعها، فليست هناك تربة نقتلعها منها،أنا هو أنا. وعىل املستوى العقيل، أستطيع فهم حقيقة *** آخر وأستطيع اإلقراربحقيقته وأستطيع اعتناقه عقليا واإلعالن أنني رسميا أنتمي إىل هذا الدين. لكنهذا بحد ذاته ال يجعلني متحوال )Convert). أصبح متحوال فقط عندما أرى وأشعروأفعل من منظور الحقيقة الدينية أو من الرؤية الدينية لهذه الحقيقة. غري أن هذاليس سهال أبدا، إذا كان ممكنا باألساس. وليك يصبح ممكنا يتعني أن تخضع شخصيةاملتحول إىل *** آخر لعملية تغري جذري، كام حصل للقديس أوغسطني والقديس)٭(. حتى يف هاتني الحالتني مل يحصل التحول )االهتداء( بصورة كاملة، ألنبولصكال الشخصني احتفظ بالنزعة الدينية األساسية، أي بالشعور والرؤية الدينية التيامتلكها قبل التحول )االهتداء(. فيهودية القديس بولص التي عاشها قبل االهتداءتخللت إىل حد كبري فهمه ومامرسته املسيحية بعد االهتداء، وأيضا ****** القديسأوغسطني تخللت، إىل حد كبري، فهمه ومامرسته للمسيحية بعد االهتداء. الوجودالديني ليس مجرد منط من أمناط التفكري بل طريقة حياة يف العامل.بيد أن تصور الهوية الدينية يتضمن واقعة مهمة أخرى: كل عضو يف الجامعةيشارك بقية األعضاء الهوية الدينية ذاتها، وبطريقة ما، فكل واحد منهم يجسد)٭( Paul .St ، هو بولص الطرسويس، ولد حوايل العام 5م، وتويف يف روما بني عامي 64 و67 ميالدية. ]املحرر[.22الصداقةالنموذج الديني أو الرؤية الدينية التي تسود حياة املجتمع الدينية. هذا يستلزمأن يشبه سلوك العضو يف جامعة دينية سلوك اآلخرين. وهذه العالقة تفرز نوعامن التامسك بينهم. غري أن هذا التامسك )والتشابه( ال يعني أنهم نسخ متطابقة.إن كل ما يعنيه هو أنهم يعتنقون معتقدات وقيم الجامعة. فمثال، إذا حدث أنامرأة اسمها ماري كانت ****** أرثوذكسية رشقية فإنها سوف تتناول أثناء القداسوترسم الصليب عىل صدرها يف مناسبات معينة، وتصوم يف أيام وأشهر محددة كلعام، وتقدس األيقونات وتحرتم أعياد القديسني. وسوف تشبه يف هذه األنواع، ويفأنواع أخرى من السلوك، جميع املسيحيني األرثوذكس الرشقيني يف كل مكان. عموما،متيز هويتها الدينية يتأىت من مالحظة هذا النوع من السلوك. غري أن السؤال املهمهو: كيف تفهم هي املعتقدات والقيم التي تؤسس هذا النوع من السلوك؟ وكيفتطبقها يف حياتها؟ املكان الحقيقي للجوهر الديني هو القلب اإلنساين. غري أنالقلب وجود دينامي يف حالة منو مستمر. ورشوط هذا النمو تختلف من شخص إىلآخر. ويف نهاية املطاف، يتوقف األمر عىل ظروف الفرد، وأيضا عىل ظروف الجامعةالعقلية والعاطفية واالجتامعية واملادية والثقافية. نحن نرى ونشعر ونسلك منوجهة نظر فردية. هذه إحدى الحقائق األساسية للتجربة اإلنسانية.غري أنه، وعىل الرغم من أن العضو يف الجامعة الدينية هو فرد ويبقى فردا،فإن ماري، وهنا أعود إىل مثايل السابق، تسلك من وجهة نظر النموذج الدينيللجامعة. علينا أن نتذكر أن قلبها الديني ينبثق عن هذا النموذج. غري أن هذاالنموذج، كام أكدت سابقا، ال يوجد كفكرة يف عقلها، عىل الرغم من أنها قد متلكفكرة كهذه، بل يوجد كنسيج لهويتها الدينية. ولكن هذه امليزة هي التي تجعلرؤية النموذج رؤية دينية. وهكذا، فعندما أستعمل كلمة »منوذج« أعني النظامالفكري املتأصل يف قلوب وعقول ونفوس الناس. هذا النظام هو املبدأ الفعيللسلوكهم، ليس فقط يف املجال الديني، بل يف جميع املجاالت الحياتية أيضا. وكلمجال من هذه املجاالت ميثل نوعا منوذجيا من السلوك. وكل واحد منها يستمدصفته النموذجية من كون هذه املجاالت األجزاء التي يتكون منها النموذج الثقايف،وبصورة أدق األجزاء التي يتكون منها جوهر ودينامية »رؤية العامل« )Worldview )املتضمنة يف هذا النموذج.23مفهوم النموذج األخالقيتكتسب الثقافة صفتها النموذجية من رؤيتها للعامل، ألنها تستمد وحدتهاوتكاملها وحيويتها من فهمها للعامل والحياة اإلنسانية. والنظرة إىل العامل هي يفجوهرها عبارة عن تنظيم وتحويل هذا الفهم إىل طريقة حياة. كل نوع منوذجيمن السلوك يعرب عن ٍ بعد مهم من أبعاد الحياة الثقافية. أقول »حياة« ألنكلمة »ثقافة« ال تشري إىل مجرد فكر أو إىل نوع من النظام الفكري املجرد، بلإىل يشء موجود، إىل واقع فعيل معيش، إىل طريقة حياة. وأساس هذه الطريقةهو املعتقدات والقيم التي تعتنقها الجامعة. هذه املعتقدات والقيم تتحول إىلوقائع داخل شبكة الثقافة– يف األعراف والطقوس والرموز والتقاليد والنزعات،ويف استجابات أعضاء الجامعة للعامل، دينيا وفلسفيا وجامليا؛ ويف طريقة تحقيقهمللسعادة، وخاصة يف فهمهم للكائن اإلنساين. تدور حياة الكائنات اإلنسانية ضمنحدود الثقافة، والثقافة مصدر هويتهم كأفراد.غري أن الثقافة ال توجد كواقع خارجي يخطط ويوجه حياة األفراد، كام يفعل القائدالعسكري الذي يخطط ويوجه سلوك جنوده. الثقافة توجد يف عقول األفراد، يف نسيجشخصياتهم. هناك تتجذر، يكتسبها الفرد كطبيعة ثابتة، يف مسرية النمو االجتامعي.مثال، عندما أتجاوز سن املراهقة أكتشف أنني أمرييك أو صيني أو سوري أو أملاين،أو **** أو ***** أو يهودي، أو هندويس أو بوذي، وأيضا أكتشف أنني ذكر أوأنثى، وأنني أمتلك شعورا سياسيا وأخالقيا واجتامعيا وجامليا ودينيا معينا. باختصار،أكتشف أنني فرد خاص، ولدي رؤية معينة للعامل والحياة اإلنسانية واملصري اإلنساين.بكلامت أخرى، أكتشف أنني أفكر وأشعر وأفعل بطريقة معينة. وبالتايل، أكتشفأنني أنتمي إىل أرسة معينة وأعيش يف مدينة معينة ودولة معينة وسنة معينة وعرصمعني. من أين أتت ذايت، الذات التي هي الفرد الجزيئ؟ وإذا ألقيت نظرة فاحصةعىل مصدر هذه الذات فسوف أكتشف أن هذا املصدر هو الثقافة التي نشأت فيها.لكن أين هذه الثقافة؟ كيف أتت إىل حيز الوجود؟ كيف صنعتني؟ ال ميكن للمالحظةاالعتيادية أن تكتشف واقعا ماديا أو نفسيا- منطقيا ميكن تسميته »الثقافة«. عندماأحاول التفتيش عن تفصيالت الثقافة يف محيطي االجتامعي واملادي، فإن كل ماأجده هو أشياء طبيعية ومصنوعة من قبل اإلنسان، وحيوانات، وكذلك كائنات برشيةتسلك إىل حد كبري كام أسلك. ال أجد شيئا اسمه »ثقافة«، عىل النحو الذي أجد به24الصداقةالشجرة أو الجبل أو الكلب أو سقراط. وكام ترى، فالثقافة ال توجد هنا أو هناك، يفمتحف ما، أو يف مكتبة الجامعة، أو يف أي مكان ما يف نظام الطبيعة، هي ليست شيئامصنوعا أو شيئا من أي نوع، إنها توجد يف عقول وقلوب ونفوس الناس، وتحركهميف أنشطتهم من الداخل. وتتم هذه الحركة بواسطة املؤسسات التي تشكل بنيةاملجتمع: األرسة والقانون واملدرسة واملسجد والفن واملنظامت االجتامعية. واآلباءواألساتذة ورجال الدين والشيوخ والكتب واألعامل الفنية والتلفزيونية والعاداتواألعراف هي األدوات التي تجري من خاللها عملية التثقيف، أي بنقل املعتقداتوالقيم األساسية إىل عقول وقلوب ونفوس الجيل الناشئ. واليشء الذي ينقل يفالواقع هو مبادئ سلوكية، من ناحية، ونظرة إىل العامل، من ناحية أخرى. لكن، كيفميكن لهذا النظام الثقايف الهائل أن يدير حياة الناس االجتامعية والروحية؟ دعوينأقر لفوري بأن الثقافة ال تسقط من السامء لتتسلل إىل عقول وقلوب ونفوس الناس.الواقع أن الثقافة هي سبب وجود املجتمع. ال ميكن ملجموعة من الناس أن تصبحمجتمعا إال عندما متتلك نظرة ثقافية، بغض النظر عام إذا كانت هذه الثقافة بدائيةأم متقدمة، فامتالك الثقافة )أو الحس الثقايف( هو الذي يحول هذه املجموعة إىلمجتمع. عندما أكتشف أنني فرد، أكتشف يف تلك اللحظة أن الثقافة التي تنبض يفعروقي الروحية هي طريقة حياة مؤسسة يف وقت مىض. عندما أتأمل هذه الحقيقةمليا أكتشف أن هذه الثقافة انتقلت من جيل إىل جيل، وأن وسيلة هذا االنتقالهي املؤسسات التي تشكل بنية املجتمع. وأكتشف أيضا أن الثقافة سلطة ال يستهانبها يف حياة األفراد املنتمني إليها. ملاذا يحدث ذلك، أو كيف يحدث؟ هذا ليس جزءامن بحثي هنا. غري أنني أشري إىل هذه النقطة ليك أشدد ثانية عىل أن الثقافة توجديف عقول وقلوب ونفوس الناس الذين يعيشونها، أو الذين عاشوها. ونحن نعرف أنهناك ثقافة ما، حية كانت أو ميتة، عندما نعرف كيف يعيش )أو كيف عاش( الناسالذين ينتمون إليها، ونعرف كيف يعيش الناس عندما نعرف كيف يسلكون، ونعرفكيف يسلكون عندما نعرف أعاملهم الفنية والدينية والسياسية والعلمية والفلسفيةوالتكنولوجية واألخالقية واالقتصادية واالجتامعية. أعاملهم تجسد طريقة حياتهم،وتجسد أيضا نظرتهم الثقافية. لهذا ميكن القول إن )أ( داخليا الثقافة توجد يف عقول.)1(وقلوب ونفوس الناس و)ب( خارجيا توجد يف أعاملهم25مفهوم النموذج األخالقيفإذا كانت الثقافة تعيش يف قلوب وعقول ونفوس شعب ما، فيمكن االستنتاجأنه توجد عالقة مبارشة، بل سببية أيضا، بني النموذج الثقايف وطريقة سلوك أعضاءالجامعة، أو بني النموذج الثقايف والنامذج السلوكية املختلفة. بداية ألن املعتقداتوالقيم الفاعلة يف حياتهم كمبادئ سلوكية عىل املستويني الفردي واالجتامعي تنبثقأساسا عن النموذج الثقايف، وبصورة أدق عن رؤيتهم للعامل، ألن هذه الرؤية هيوحدة هذه املعتقدات والقيم. ويتولد عن تغلغل هذه املعتقدات والقيم يف نسيجالثقافة ما أرشت إليه سابقا بأنه »الروح« الثقافية. هذه الروح متكننا من الكالم عن»النظرة الثقافية«، ألنها تحدد طريقة تفكرينا وشعورنا وأفعالنا. لنأخذ عىل سبيلاملثال القول الشائع بأن الثقافات الرشقية تتميز بالسمة »الروحية« أو الصوفية أواملتسامية )transcendental)، عىل عكس الثقافة الغربية التي تتميز بالسمة العلمية،أو الواقعية، أو العقالنية. كيف كان للفارق بني الثقافتني أن يوجد لوال اختالف النظرةإىل العامل، التي قامت عليها الثقافة الرشقية، عن النظرة التي قامت عليها الثقافاتالغربية؟ النظرة إىل العامل تخلق يف ذات الفرد نزعة »أو موقفا« تجاه العامل– ندركوجود هذه النزعة يف األعامل الدينية والفنية والفلسفية واألخالقية واالجتامعية،وبخاصة يف مجريات حياة الناس وطريقة تحقيقهم للسعادة. وتخلق هذه النظرةأيضا ما سامه بعض الفالسفة وعلامء األنرثوبولوجيا الحس الثقايف. هذا الحس هواملصدر األسايس للحدس الذي يغذي الفعل املبدع يف جميع ميادين التجربة اإلنسانية.وهو الذي يشكل مضمون القيم الرئيسية املهمة يف حياتنا كأفراد وجامعات. هل كانلهذا أن يتخلق إذا مل ينبثق عن فهم الجامعة للعامل والحياة اإلنسانية؟سوف أبحث بالتفصيل يف اشتقاق قيمة واحدة، هي بالتحديد قيمة الصالحاألخالقي، التي هي مبدأ التمييز األخالقي، يف الفصول اآلتية، عندما أناقش النامذجاليونانية والهلنستية والقروسطية والحديثة واملعارصة: كيف يحدث هذا االشتقاقيف كل من هذه النامذج؟ غري أن النقطة التي يجب الرتكيز عليها اآلن هي أن تربيراستيعاب أو استبعاد الصداقة من النظرية األخالقية سوف يعتمد يف النهاية عىلكونها، أو عدم كونها، موجودة يف النموذج الثقايف للجامعة، ومن ثم يف النموذجاألخالقي، ألنه ال يكفي أن نقول إن الصداقة حاجة إنسانية، إذن يجب اعتبارهاقيمة أخالقية مركزية. بيد أنه يتعني أيضا أن نفرس ملاذا هي حاجة أساسية. ولن26الصداقةٍ نستطيع القيام بهذا التفسري من دون تحليل واف لتطور النموذج عىل املستوينيالثقايف واألخالقي، ألنه تفسري ألصل الصداقة كقيمة أخالقية- مصدرها وعالقتهابالخري األسمى ودورها يف حياة اإلنسان. ومعرفة هذا الدور هي املبدأ األسايس الذييربر استبعادها أو استيعابها يف النظرية األخالقية.1 ّ - بنية املحاجةهذا هو السبب الرئيس وراء أن محاجتي يف هذا الكتاب تتكون من جزأين، يف الجزءاألول سأحاول أن أبني ملاذا أخطأت النظرية األخالقية يف العصور الوسطى والحديثةواملعارصة عندما استبعدت الصداقة من النظرية األخالقية. ويف الجزء الثاين سأجادلبأنه من الرضوري تضمني الصداقة يف طيف القيم األخالقية املركزية. ويف الجزء األولسوف أستعمل مفهوم النموذج األخالقي عندما أدفع بأن إهامل الصداقة يف العصورالثالثة املاضية كان غري مربر. هنا سوف أحلل النامذج األخالقية لهذه العصور الثالثة)الفصول الرابع والخامس والسادس(. والغاية من هذا التحليل الكشف عن األرضيةالتي ترتكز عليها حجتي عىل املستوى التاريخي واملنطقي. ويف الجزء الثاين سأدفع بأنالصداقة حاجة إنسانية أساسية، لهذا يجب اعتبارها رشطا رضوريا للحياة األخالقية.ومادامت رشطا رضوريا، ال يجوز إهاملها عند التنظري األخالقي. سأنجز هذا الجزءمن الحجة عىل مرحلتني: يف املرحلة األوىل سأحلل حجج نظريات الصداقة يف العرصالهليني والعرص الهلنستي، وملاذا اعتربت حاجة إنسانية، ُمركزا بنحو خاص عىل ما دعاالفالسفة القدماء إىل القول بأنها قيمة أخالقية مركزية. فالحجج التي قدمها الفالسفةالقدماء بقيت حتى يومنا هذا صلبة وشائعة القبول )الفصل الثالث(. ويف املرحلةالثانية سأقدم تحليال عميقا لألساس األنطولوجي للصداقة. هنا سأدفع بأن الحاجة إىلالصداقة تكمن يف الطبيعة اإلنسانية، يف بنية كياننا اإلنساين )الفصل السابع(.2 - مفهوم تحول النموذجدعونا اآلن نسأل: ماذا نعني عندما نتكلم عن تحول )shift )النموذج يف أينوع من أنواع السلوك، مثل السلوك الديني أو األخالقي أو العلمي؟ املطلوب هناهو أن نفرس كيف ميكن لنوع من السلوك أن يتغري بتوجهه من منط معني من27مفهوم النموذج األخالقيالتفكري والشعور والفعل، الراسخ يف عقول وقلوب ونفوس الشعب ملدة طويلة منالزمن، إىل منط آخر. هذا السؤال يستدعي مالحظتني: األوىل، أن تحول النموذجلنوع من السلوك يعكس تحوال عاما لتوجه ثقافة الجامعة، أي تحوال يف نظرتهاإىل العامل أو يف طريقة فهمها للعامل ولغاية الحياة اإلنسانية. هذا يعني أن تحولالنموذج ال يحدث كأمر منعزل، من دون تحول مامثل يف جميع النامذج السلوكيةاألخرى، ألنها مرتابطة عضويا. وهي مرتابطة بهذه الطريقة ألنها تستمد وجودهامن مصدر واحد: الرؤية األساسية أو الفهم العام، أو رؤية للعامل هي التي تتأسسعليها الثقافة. هذه الرؤية هي مصدر املعتقدات والقيم التي تشكل نسيج الثقافة،وهي أيضا التي متنحها صفة الرتابط الداخيل، بحيث إن األنواع املختلفة من السلوكتتكامل بعضها مع بعض. فكل نوع منوذجي من السلوك يسهم يف تعزيز حياةالجامعة الروحية واملادية. وما متر به ثقافة ما يف تاريخ اإلنسانية من نهوض وتطور،وما يعرتيها من انحطاط، ال يكون مجرد نهوض أو انحطاط هذا النوع من السلوكأو ذاك، عىل الرغم من أن هذه العملية قد تبدأ بنوع واحد، بل صعود أو انحطاطالثقافة برمتها. دعوين أرشح هذه النقطة ببعض األمثلة، ألنها تؤدي دورا حاسام يفتثبيت صحة القول بأن تحوال يف نوع منوذجي من السلوك يعكس تحوال يف التوجهالعام للثقافة ككل. عندما انترش اإلسالم يف الجزيرة العربية، مطلع القرن السابعامليالدي، مل يقدم للقبائل العربية مجرد تصور توحيدي *** أو مجرد نوع جديد منالسلوك يحل محل وثنية هذه القبائل، بل طريقة حياة جديدة. مفهوم األلوهيةالذي برش به النبي محمد )ص( استلزم إميانا بإله يطلب من عباده أن يعيشوابطريقة معينة: مل يقدم النبي محمد )ص( إىل العرب الهوتا أو فلسفة دينية، بلطريقة حياة. حملت هذه الطريقة بني طياتها والدة لطريقة جديدة من السلوكاألخالقي واالجتامعي والسيايس والفني والتعليمي واالقتصادي. باختصار، كان ميالدثقافة جديدة. ومل تتالش الثقافة الوثنية إال عندما ترسخت هذه الثقافة الجديدة.يف نهاية املطاف تأسست هذه الرؤية اإلسالمية للعامل كقوة أساسية أوىل يف حياةالناس. ويف حالة ثانية، عندما قرر األمري الرويس ملقاطعة كييف فالدميري األكرب اعتناقاملسيحية األرثوذكسية، جاعال منها *** اإلمرباطورية خالل العقدين األخريين منالقرن العارش امليالدي، فهو مل يعتنق مجرد مفهوم جديد لإلله، حل محل الرشك28الصداقة)polytheism )الذي ساد روسيا قرونا، بل اعتنق رؤية جديدة للعامل، فقد جلبتالبريوقراطية الدينية، التي أتت من القسطنطينية إىل كييف لنرش *** اإلمرباطوريةالجديد، أفكارا جديدة إلعادة بناء املجتمع الرويس وفقا ملعتقدات وقيم جديدة–فنية ودينية وأخالقية واقتصادية وسياسية واجتامعية. ومل يحل الدين الجديد محلطريقة الحياة الوثنية إال عندما ترجمت هذه املعتقدات والقيم إىل مؤسساتاجتامعية وسياسية. ويف حالة ثالثة، التحول من النظام البطليمويس إىل النظامالكوبرنييك يف الفلك مل يغري فقط مبادئ التفكري العلمي يف الفلك، بل أحدث أيضاتغيريا يف جميع العلوم الطبيعية، وكذلك يف الفن والدين والفلسفة والقانون وفنونالحكم واالقتصاد والرتبية. فالرؤية التي تقوم عىل مركزية الشمس )heliocentric )يف نظامنا النجمي فتحت املجال مليالد رؤية جديدة للعامل، ألنها أحدثت تغيرياجذريا يف توجه الثقافة األوروبية، جاءت الحداثة كنتيجة لهذا التغيري.ثانيا، التحول الثقايف، أو التحول يف أي نوع من أنواع السلوك النموذجية، اليحدث فجأة، وال يحدث مبرسوم إمرباطوري أو بأمر مليك أو ديني. وبالتايل، نوعهذا التحول ومسريته ال يتقرران وفقا ملخطط صممته لجنة دينية أو فلسفية أوأيديولوجية. كال، التحول الثقايف عملية تطور تدريجي، ومن الصعب تحديد بدايتهاأو نهايتها. ويف أفضل األحوال ميكن تحديدها بشكل عام، أي ميكن تحديد بدايتهاونهايتها خالل فرتة اجتامعية أو سياسية معينة، أو كنتيجة لثورة دينية أو علمية،أو بعد نكبة اجتامعية أو كارثة طبيعية. إنها يف العادة عملية هادئة ال تكاد تكونملحوظة، ألن هذا النوع من التحول ليس حدثا ماديا بل روحي.الثقافة طريقة حياة، ويقع التشديد يف هذه الجملة عىل كلمة »حياة«، بغض النظرعام إذا كانت طبيعية أو إنسانية. الحياة نشاط خالص، وهي دامئا »عملية« ألنجوهرها نشاط يدوم عرب الزمن وميكن وصفها بـ »دافع« أو »قوة حيوية« وهدفهاهو الوجود. فالحياة يف جوهرها دافع أو حافز للوجود ولالحتفاظ به ومتديد بقائهابحد ذاتها. الحياة ليست ظاهرة قابلة للمالحظة الحسية، عىل الرغم من أننانستطيع أن نستشعر مجراها الدينامي باطنيا، حتى يف حاالت كهذه ما يستشعرهالفرد هو مجرى حياته الباطنية فقط. لقد جادل الحكيم هرياقليطس، الذي قالإن الوجود تحول »عملية صريورة« )process)، بأن مصدر هذا التحول هو العقل29مفهوم النموذج األخالقي)logos)، وأن هذا العقل يوجد خارج العامل الحيس. فالحياة هي التي تحرك املشهداملتغري للطبيعة. ويف العامل اإلنساين املوقع األنطولوجي، أو إذا استخدمنا املجازاملكان الذي تقطن فيه الحياة اإلنسانية، هو عقول وقلوب ونفوس أعضاء الجامعة،أو األفراد املنتمني لتلك الجامعة. وعنارص هذه الحياة هي املعتقدات والقيم التيتعتنقها والتي توجد عىل أرض الواقع كمبادئ سلوكية- كعادات، كتقاليد، كأعراف،كآمال، كرغبات، كميول سلوكية، كطرق تجاوب مع العامل. إنها القوة الدافعةللثقافة ولحياة الجامعة. هي، وهي فقط، القوة املثرية التي تدفعنا إىل السعيوراء أهدافنا وسعادتنا. فامذا ميكن أن تكون »اإلنسانية«، تلك الصفة التي تجعلناكائنات إنسانية، من دون هذه املعتقدات والقيم؟ حقا، هذه املعتقدات والقيمتؤدي دورا حيويا يف منو وتطور الثقافة، وهي أيضا أساس املؤسسات التي تشكل:)2(بنية الجامعة السياسية واالجتامعية. دعوين أوضح ما قلته مبالحظتنيُ األوىل: هذه املعتقدات والقيم مُثل. وباعتبارها ُمُثال، فهي مبادئ للتنظيماالجتامعي والسيايس. الجامعة تنظم نفسها بطريقة معينة، وفقا لتصورها لطبيعةالحياة اإلنسانية ومصريها. والوسيلة التي تؤدي إىل هذا الهدف هي بناء نظاممن املؤسسات: يف حكومة، قانون، أرسة، فن، مدرسة، اقتصاد، علم، تجارة، زراعة،وغري ذلك من املؤسسات االجتامعية. وتحقق الجامعة هدفها كجامعة يف إطارهذه املؤسسات، التي تجسد معتقداتها وقيمها. مثال، مؤسسة القانون تجسد مثالالعدالة، ومؤسسة الفن تجسد مثال النمو والتطور اإلنساين، ومؤسسة التجارةتجسد مثال االزدهار االقتصادي. وهكذا فإنني أعتقد أن بناء هذه املؤسسات يفمختلف مجتمعات العامل من أهم إنجازات اإلنسانية، ألن بناءها يعني بناء البيتاإلنساين، حيث ينمو األفراد ويتطورون ككائنات إنسانية. نعم، نحن، بشكل عام،جزء من الطبيعة وبيتنا هو الطبيعة، غري أننا يف الواقع نعيش يف املؤسسات التينبنيها، بغض النظر عام إذا كانت هذه املؤسسات هي املنزل أو املكتب أو املعملأو املزرعة أو الحديقة أو السيارة أو الباخرة أو الطريق الذي نسري عليه. نحن نعيشيف هذه البيئة املصنوعة. ال نعيش يف الطبيعة بصورة مبارشة كام تفعل الحيواناتبل يف البيئة املصنوعة. عموما، إطار هذه البيئة هو إطار الحضارة. أحجار بناء هذهالحضارة هي األشياء التي يصنعها أو يبتكرها البرش يف مختلف األنشطة اإلنسانية:30الصداقةالعلم، الفن، التجارة، التكنولوجيا، الرتبية، الحياة العائلية. والحضارة تتجسد يفثقافة الشعب – يف روحه. ونتعرف عىل هوية ودرجة تقدم مجتمع ما بدراسةحضارته. هل توجد طريقة أخرى ملعرفة الثقافات املاضية أو املعارصة؟ الحضارةهي أفضل الطرق التي تصل بنا إىل روح الثقافة.املالحظة الثانية: الثقافة ليست وجودا مجردا أو ساكنا، بل نوع من الحياة–حياة إنسانية. هي موجودة يف الحارض، لكن الحارض دامئا قفزة اندفاعية نحواللحظة التالية– نحو املقبل، سواء كان الثانية أو الدقيقة أو اليوم أو األسبوع أوالسنة أو القرن– إنها قفزة اندفاعية نحو املستقبل. إذن، عندما نقول إن مجرىثقافة ما تحول فإننا نعني أن ثقافة حية تحول مجراها. كيف تحول مجرىالثقافة الهندية أو الصينية أو الروسية؟ كيف ميكن لإلنسان الهندي أو الصيني أوالرويس الذي مييش يف شوارع دلهي أو بكني أو موسكو أن يغري هويته الشخصية؟التحول يف النظرة الشاملة للثقافة ليس حدثا عاديا، ليس ألنها تحيا يف عقولوقلوب ونفوس الشعب فحسب، ولكن أيضا ألنها متأصلة يف نظام مؤسيس شديدالتعقيد. أي تحول يف طبيعة أو بناء هذه املؤسسات يستلزم تغريا يف طريقة تفكريوشعور وسلوك املجتمع. وبالتايل، فأي تغيري يف هذه الطرق يستلزم تحوال يفطبيعة هذه املؤسسات. لهذا السبب، أي محاولة لفرض ثقافة عىل مجتمع مامحكوم عليها بالفشل قبل أن تبدأ. أحدث محاولة فاشلة من هذا النوع كانتمحاولة فرض أيديولوجيا، أي طريقة حياة معينة، عىل الشعب الرويس يف القرنالعرشين. لقد فرض مهندسو الثورة الروسية يف العام 1917 نظاما راديكاليا مناملؤسسات واملنظامت االجتامعية والسياسية عىل الشعب الرويس، وتجاهلوا، كليا،يف هذه العملية املعتقدات والقيم التي وّحدت املجتمع الرويس قرونا عديدة.لكن هذا النظام كان إىل حد كبري مغايرا للمعتقدات والقيم التي كانت تنبضيف عقول وقلوب وسلوكيات الشعب. اضطر الناس إىل أن يعيشوا يف إطار النظامولكن ليس كجزء من النظام. لهذا السبب، وبعد سبعني سنة من إنشائه، عندماانهار االتحاد السوفييتي، وعندما سقط نظام املؤسسات واملنظامت »الشيوعي«،اضطرت الحكومة إىل أن تتبنى نظاما جديدا. لكن ارتكز هذا النظام الجديدعىل املعتقدات والقيم الروسية التقليدية. وهكذا أصبح البطريرك الرويس، الذي31مفهوم النموذج األخالقيكان غائبا عن املشهد االجتامعي والديني أيضا خالل الحكم السوفييتي، واحدامن أهم الشخصيات االجتامعية البارزة يف روسيا. نراه غالبا مع رئيس الدولة يفاملناسبات االجتامعية والسياسية كأنه يقول – طبعا رمزيا – بأن روح روسيا األم قدعادت. باإلضافة إىل الدول اآلسيوية واألوروبية التي تقع عىل حدود روسيا الغربيةوالجنوبية، وتقدم الصني مثال آخر عن حتمية فشل أي محاولة لفرض نظام مناملؤسسات واملنظامت غريب عىل شعب ما. فبمجرد أن انتهت الحرب العامليةالثانية، تأسس يف الصني نظام جديد من املؤسسات واملنظامت، غري أن هذا النظاممل يدم أكرث من ثالثني سنة. فبعد موت ماوتيس تونغ، الذي أسس هذا النظاممبارشة يف العام ،1949 شعر أتباعه بحاجة ماسة إىل أن يبتعدوا عن األيديولوجيةاملاركسية، وإىل أن ينعشوا املعتقدات والقيم الكونفوشية التي ارتكزت عليها حياةالصني الثقافية التقليدية. لقد كان هذا اإلنعاش، ومازال، تدريجيا وبطيئا. فالصنيالتي تنهض يف هذه األيام كقوة سياسية واقتصادية وتكنولوجية عاملية أقرب إىلالكونفوشية منها إىل املاركسية.وعندما أعلن إفالس النظام الشيوعي يف روسيا يف العام ،1989 واتخذت خطواترضورية الستبداله بنظام أقوى، مل يغري املهندسون الجدد للدولة الروسية بعض املؤسساتالسابقة فحسب، بل كتبوا دستورا جديدا. والدستور الجديد الذي كتبوه يعكس إىل حدكبري نظرتهم التقليدية للعامل. هذا متاما هو ما فعلته بولندا والدول األخرى التي تحررتمن قبضة االتحاد السوفييتي. جميعها كتبت دساتري جديدة. يف هذه الخطوة افرتضتثالثة أمور: أوال، أن الدستور الجديد يجب أن يعكس معتقدات وقيم الشعب األساسية؛هذا يتضمن أن تحوال يف نوع منوذجي من السلوك، مثال، الفن، يجب أن يعكس تحواليف التوجه العام للثقافة. غري أن منط وأسباب التحول يعتمدان عىل ظروف الشعبُ َّتاب الدستورالسياسية واالقتصادية والتكنولوجية والعلمية واالجتامعية. وثانيا، أخذ كالبولندي الوضع الوجودي ملجتمعهم بعني االعتبار. كان هدفهم يتمثل يف دستور بولندييعرب عن روح الشعب، كام أرصوا عىل دستور يعالج احتياجات وآمال الشعب يف مرحلةالحداثة. وكان هدفهم األعىل أن يكون هذا الدستور أداة للتقدم االجتامعي والسيايسواالقتصادي والثقايف. ويف الواقع قدمت ورقة يف العام 1993 تعالج هذا املوضوع تحديدا.)3(في مؤمتر بجامعة وارسو كان موضوعها الدستور البولندي32الصداقةثالثا، عملية التحول يف رؤية مجتمع ما للعامل، ومن ثم التحول يف مؤسساتهاالجتامعية والسياسية هي، كام ُ شددت سابقا، عملية تدريجية. مثال، عندما كانتبولندا تناقش عضويتها يف االتحاد األورويب يف 2003 - 2004 اعرتض عدد من القادةالبولنديني عىل االتفاقية، ألن دستور االتحاد األورويب ال يعرتف بدور الكنيسةالكاثوليكية يف تطوير الثقافة البولندية. ودستور كهذا، كام زعموا، يقلل من شأنالرتاث الثقايف البولندي. لقد كانت الكنيسة الكاثوليكية مؤسسة قوية يف بولندا.لكنها تفقد تأثريها، تدريجيا يف معظم الدول األوروبية، خاصة بعد الحرب العامليةالثانية. نعم، الثقافة تتغري، لكنها تتغري تدريجيا.3 - تصور النموذج األخالقيالقيمة األخالقية والفعل األخالقي. يف مناقشة تصور النموذج األخالقي علينا أننبدأ بتفسري، أوعىل األقل برشح معقول، للقيمة األخالقية أو للخاصية )quality )التي تضفي عىل فعل أو حالة ما صفته/ ها األخالقية. كيف ميكن لنا أن نربر القولبأن الصداقة قيمة أخالقية مركزية ويجب أن تؤدي دورا بارزا يف النظرية األخالقيةإذا مل نؤسس هذا التربير عىل تفسري واف للقيمة األخالقية؟ وكيف ميكن لهذاالتفسري أن يكون وافيا إذا مل نربهن عىل عالقته مبصدره– الخري األسمى؟ إذن، منالرضوري أن نوضح بقدر اإلمكان العالقة بني القيمة األخالقية والخري األسمى، ألنهذا النوع من الخري هو أساس النموذج األخالقي، كام سأجادل.النموذج األخالقي إطار مفهومايت )conceptual framework )يتشكل مناملعتقدات والقيم األخالقية للجامعة. وتشري عبارة »قيمة أخالقية« إىل تصوراتكالعدالة والصدق والشجاعة والشفقة والعفة والتسامح والشهامة والحكمةوالصداقة والتواضع. ونحن نستعمل هذه القيم كأساس للقواعد األخالقية،ونستعمل القواعد األخالقية كأساس للفعل األخالقي: مثال، كن عادال، كن صادقا،كن شجاعا، قل الحقيقة! ويكون الفعل أخالقيا عندما يحدث وفقا لقيمة مثلالعدالة أو الصدق أو الشجاعة، وغري أخالقي عندما ينتهك هذه القواعد، أي عندمايكون ظاملا أو كاذبا أو جبانا. والفعل األخالقي، بحد ذاته، حادثة طبيعية، وكحادثةطبيعية، فهو يفتقر إىل الصفة األخالقية أو الالأخالقية، ألن الصفة األخالقية للفعلمفهوم النموذج األخالقيال تنتمي إىل الفعل عىل النحو الذي ينتمي به اللون أو الشكل أو االمتداد إىلاليشء املادي. مصدر الصفة األخالقية للفعل األخالقي هو القيمة األخالقية التيتعمل كأساس للفعل األخالقي. نحن البرش نضفي عىل الفعل الصفة األخالقية،ألننا نعرف معنى وأهمية هذه القيمة األخالقية؛ وألننا نعرف أن الفعل األخالقيهو مثال عىل نوع معني من القيمة األخالقية. قد يبدو نوع من الفعل يف مجتمعناظاملا، لكن الفعل ذاته قد يبدو عادال يف مجتمع آخر. مثال، يف مجتمعنا يعد استعبادالكائنات اإلنسانية منطا ظاملا من السلوك، لكنه كان عادال عند اإلغريق، ألنهماعتربوه مامرسة إنسانية طبيعية. لهذا، يجوز لنا القول بأن القيم األخالقية هيّ التي تعرف مجال الفعل أو السلوك األخالقي. وعلينا أال ننىس أنها هي التي تشكل»األخالقية« املتوافق عليها يف مجتمع ما أو يف ثقافة ما.فضال عن ذلك، ميكن إضفاء الصفة األخالقية عىل القوانني واألشخاص واملؤسساتوحتى املجتمعات، ألن القيمة األخالقية هي مصدر الصفة األخالقية، وألنها مستقلةعن الفعل أو اليشء. وميكن وصف أي من هذه الظواهر بأنها عادلة أو طيبة. ويكونشخص ما شجاعا بقدر ما ميثل )هو أو هي( قيمة الشجاعة بفعله. لهذا نستطيعالقول بأن القيمة األخالقية هي مبدأ التمييز األخالقي، هي التي ّ تقرر أخالقية أو الأخالقية أي يشء، وهي أيضا التي تقرر الحدود األخالقية للجامعة، ألنها املبدأ الذيترتكز عليه تلك الجامعة، يف متييز أنواع السلوك األخالقي عن غريها من األنواع. لكنالقيم األخالقية ليست أساس القواعد األخالقية وليست مصدر أخالقية األفعال أواألشخاص فحسب، بل هي أساس اإللزام األخالقي أيضا. القاعدة األخالقية ليستمجرد توصية ألن نسري بطرق معينة، بل هي أيضا أمر ألنها تتضمن إلزاما بأن نسلك)أو نفعل( وفقا للقيمة األخالقية الكامنة يف القاعدة األخالقية. والواجب هو ذلكالنوع من الفعل الذي ال ميكن يل أن أتخلص منه. لدي االختيار بأن أشارك أو الأشارك يف لعبة معينة أو أن آكل نوعا معينا من الطعام، لكن ليس لدي االختيار يفأال أسلك بصورة عادلة أو صادقة أو شجاعة. مبدئيا، أنا دامئا ملزم بأن أكون عادالوصادقا وشجاعا. أقول »مبدئيا« ألن اإللزام األخالقي يتضمن املقدرة عىل القيامبالفعل األخالقي. كلمة »واجب« تتضمن يف هذا السياق »أستطيع«. عادة، ال تتوقعمن املريض أو الذين يعانون اضطرابا نفسيا أن يقوموا بواجباتهم دامئا. هنا نفرتض34الصداقةأن الفعل األخالقي فعل مسؤول، واملسؤولية األخالقية تفرتض ثالثة رشوط: املعرفةاألخالقية واالختيار واملقدرة عىل الفعل؛ فال ميكن يل أن أتحمل مسؤولية أخالقية عنفعل ما، إن مل أكن قادرا عىل إنجازه، وعىل معرفة معنى أن يكون الفعل أخالقيا،وعىل أن أختاره لذاته. وإذا كان من واجبي أن أقول الصدق يف حالة ما، فعيل أنأعرف ما معنى الفعل الصادق، وأن أعرف أن هذا النوع من الفعل واجب أخالقيويجب أن أكون مؤلف هذا الفعل، أي يجب أن يكون بإمكاين أن أفعله؛ وإن مل أكنأعرف ذلك فكيف ميكن اعتباري مسؤوال عن عواقبه؟ قد يحدث الفعل )قرسا( وفقالرشوط مادية أو اجتامعية أو قانونية، وقد يكون مربرا من وجهة نظر اآلخرين أوالقانون أو من وجهة نظر الدين أو املجتمع، غري أنه لن يكون فعال أخالقيا. السؤالعام إذا كنا نستطيع أن نوفق بني اإللزام األخالقي والحرية يف اختيار الفعل سؤالصعب. وأنا أعتقد، يف الواقع، أنني بإمكاين أن أسلك وفقا للقاعدة األخالقية مبلءإراديت بنقل مصدر اإللزام املتضمن بالقاعدة من املجتمع أو القانون أو اإلله أو الدولةإىل إراديت؛ وهذا طبعا إذا جرى اختيار الفعل بناء عىل تفهم للقاعدة والدور الذيتؤديه يف حيايت كإنسان. وهذه النظرة موجودة يف ثنايا تحليل ْكانت )Kant )يف »نقدالعقل العميل« و»املبادئ األساسية مليتافيزيقا األخالق«.يف ذروة مرحلة املراهقة نكتشف أننا ملزمون بأن نسلك وفقا للقواعد األخالقيةللجامعة، ونسلم مبصداقية هذه القواعد بناء عىل سلطة املجتمع – الوالدين،الشيوخ، األساتذة، الكهنة، األعامل الفنية، وباختصار الرأي العام. وكام أكد أرسطووهيغل وديوي، فإن الشخصية األخالقية تنجم عن تغلغل القيم األخالقية الكامنةّد فينايف القواعد األخالقية وترابطها الداخيل يف ذات الشخص. هذه العملية تولتوجها أخالقيا محددا يسمى )يف العادة( »الضمري األخالقي« أو »الحس األخالقي«.وعندما أواجه مشكلة أخالقية، وعندما أدرك أن هذه املشكلة تستدعي القيامبفعل معني وبالتايل بصنع قرار، فأنا ال أعتمد يف صنع هذا القرار، أو حتى يفتنفيذه، عىل منط معني من السلوك؛ عىل األقل ليس بصورة مبارشة. إن ما أعتمدعليه هو إدرايك الشعوري ملا هو حق وخري أو واجب. أنا أعتمد عىل ما ميليه عيلضمريي. وعىل عكس ما يظنه بعض الناس، فصوت الضمري ليس أعمى أو عشوائيا.إنه حس مثقف، نوع من الحدس املعريف. ألنه ليس يف مقدوري أن أسمعه إذا35مفهوم النموذج األخالقيمل أفهم نوع املشكلة التي أواجهها واملطلوب مني أن أفعله. هذا الصوت نوعمن »اإلدراك« أو البصرية، لديه القدرة عىل أن يفكر بطريقة خاصة ويستوعبوقائع الحالة التي أواجهها؛ وهو يدرك حدسيا منط الفعل الذي يجب أن أقومبه. هذا الصوت يتثقف ويتطور مع مسرية النمو االجتامعي، وهذه املسرية التتوقف طوال حياتنا. وبعد أن يحدث الفعل يكون بإمكاين أن أحلل وأستخلصنوع املنطق الكامن يف الحدس األخالقي الذي كان أساس القرار الذي صنعته.غري أننا نعتمد عامة عىل أمناط مختلفة يف التفكري عندما نواجه مشاكل أخالقيةجديدة وصعبة. هنا، يف حاالت كهذه، نستعني مببدأ أخالقي أعىل، باملبدأ الذيتنبثق منه القواعد األخالقية أو الذي يربرها، كام سأرشح بالتفصيل الحقا. غري أننايف مسرية حياتنا اليومية عادة ما نعتمد عىل ضمرينا. تقوم هذه امللكة بوظيفةاملرشد األخالقي. وهي ليست مجرد مصدر ملعرفة الخري والرش، الحق والباطل، بلأيضا سلطة تعاقبنا عندما ال نقوم بواجبنا. عامة، يأتينا العقاب كشعور بالذنب أووخز الضمري. فضال عن ذلك، نحن نبتعد عن الذين يخالفون صوت الضمري ونشعربالسخط عندما نكتشف أنهم اختاروا فعلهم من دافع أناين أو انتهازي أو عندمانعرف أنهم انتهكوا القواعد املتوافق عليها يف املجتمع. غري أن التظاهر بالسلوكاألخالقي أصبح طريقة حياة يف مجتمعنا. واملهم بالنسبة إىل الكثري من الناسهو أن »يظهروا« باملظهر األخالقي أو يجعلوا اآلخرين يشعرون بأنهم أخالقيونمن دون أن يكونوا أخالقيني. هذا النمط من السلوك مفيد يف حاالت عديدةوأصبح ظاهرة عامة ومنترشة يف املجتمع. العديد من الناس يسلكون بصورة دينيةومحببة ولطيفة ومتسامحة ورشيفة وحنونة ومناسبة ومثقفة بحسب الطلب،أي، من دون أن يكونوا كذلك! لست يف حاجة إىل أن أبرهن عىل هذا القول. ولكنسأرشح معنى ما أقوله بوصف موجز لتجربة حدثت معي منذ عدة سنوات.حاولت إحدى الطالبات أن تنتحر. كنت مرشدها وبالوقت نفسه كانت هيسكرترييت. حدثت هذه الحادثة مساء يوم السبت يف منتصف الليل. كانت هذهالفتاة مثقفة، باملعنى الصحيح لهذه الكلمة، عقليا وأخالقيا واجتامعيا. تلقيتمكاملة هاتفية من صوت يرتجف من شدة األمل. وكان هذا الصوت صوت والدةطالبتي. من صميم هذا األمل استطاعت أن تقول إنه عيل أن أحرض فورا إىل غرفة36الصداقةالعناية املركزة يف مستشفى القديسة ماري، ألن ابنتها آنجيليك حاولت االنتحاروهي عىل وشك املوت. »سوف أكون معك بعد دقائق قليلة«! قلت لها.وبالفعل، كنت يف غرفة العناية املركزة يف أقل من ربع الساعة. كانت آنجيليكقد أخرجت عىل نقالة من غرفة العناية املركزة عندما وصلت. يف تلك اللحظة ملأستطع فعل أي يشء ألن املمرض كان يحاول تركيب شبكة معقدة من األنابيبتنقل األوكسجني والسوائل عرب فمها وأنفها. كانت واعية، عىل الرغم من أنها كانتيف حالة واضحة من الهذيان. وقفت عىل مقربة من النقالة وأمعنت النظر يفوجهها الذي كان يكتيس بصورة املوت. رافقت النقالة التي كانت تقودها إىل غرفتهاوبقيت إىل جانبها حتى وضعت يف رسيرها، لكنها استسلمت للنوم. يف تلك اللحظةاتجهت إىل املمرض، وبعينني ممتلئتني بالحزن عربت له عن تقديري للطفه وحسنمعاملته للمريضة. كان جوابه فوريا عىل النحو التايل: »رسرت جدا مبا فعلته. التشكرين من فضلك، وظيفتي هنا هي أن أكون لطيفا مع املرىض. أمتنى أن تقدمتقييام جيدا إىل مديري«. شعرت بصدمة هادئة ترسي يف عروقي عندما سمعتهذا الجواب. ّ احمر وجهي وارتبك عقيل، غري أنني استطعت أن أحول نظري عنهإىل والدة آنجيليك. موجة عارمة من خيبة األمل والغضب اجتاحت وجهها! السلوكاألخالقي وظيفة! يا لألسف! لكن السلوك األخالقي ليس ثوبا نلبسه عند الطلب، إنهتعبري عن الضمري، عن القلب األخالقي. إنه إحدى الطرق التي نعرب بها عن البعداألخالقي لكياننا اإلنساين. لهذا السبب، السلوك األخالقي جزء ال يتجزأ من عمليةتحقيق الذات. غري أن الواقع هو أن بعض الناس يتجاهلون ضامئرهم، وألسبابمربرة أو غري مربرة، ال نستطيع أن نستنتج أنهم ال ميتلكون طبيعة أخالقية أو أنهمال يعرفون، فكريا أو حدسيا، الفرق بني الحق والباطل، الخري والرش. تطوير هذهالطبيعة جزء جوهري من عملية النمو التي منر بها ككائنات إنسانية، ككائناتمثقفة. ال أفرتض بهذا القول وجود نظرة أخالقية كلية أو مربرة نهائيا. ما أفرتضه هوأن األخالق والثقافة األخالقية عنرصان جوهريان يف جميع ثقافات العامل.4 - تصور الخري األخالقيلنفرض أن أحدا يتساءل: ملاذا يتعني عيل أن أكون أخالقيا؟ أو ملاذا يتعني عيل أن37مفهوم النموذج األخالقيأكون مخلصا أو رحيام أو شجاعا؟ أو ملاذا يتعني عيل أن أقول الصدق أو أيف بالوعد؟الجميع يتوقعون أن نسلك يف حياتنا العادية وفقا للقواعد األخالقية املتفق عليهايف املجتمع. والجميع يتوقعون أن تكون أفعالنا صادقة وعادلة وشجاعة؛ وباختصارأخالقية، حتى لو تعارضت هذه األفعال مع مصالحنا الشخصية. ويف الواقع، معظمالناس يأخذون هذه القواعد مأخذ الجد ويحاولون السلوك وفقا ملا متيل عليهمضامئرهم، إال عندما، لسبب من األسباب، يستسلمون لليأس أو يفقدون األملمن الحياة – عىل األقل، أعتقد أنهم يحاولون. بصيص من الشعور األخالقي يبقىمشتعال يف قلوبهم، ويف بعض األحيان يشتعل حتى يف أحقر الناس. لكن عندمانسأل ملاذا نأخذ القواعد األخالقية بعني الجد، فإننا يف الواقع نبحث عن تربير لهذهالقواعد؛ نبحث عن أسباب مقنعة، أسباب ِّمربرة– كرضورة للسلوك وفقا لها. ومنناحية أخرى، فإن أخذها بجدية يفرتض أنها صحيحة )VALID )وملزمة، عىل األقلبالنسبة إىل الجامعة، وأنها تتميز باألهمية العليا، غالبا ما يتأسس هذا االعتقاد عىلقيمة أو معتقد أسمى: قد يكون مثاال أو قد يكون الروح الكلية أو **** أو الخريالعام أو التقليد أو العقل. والجامعة ترتكز عىل هذه السلطة يف تربير قواعدهااألخالقية. مثال، إذا اتفق أنني أعيش يف جامعة ******، وأنني ***** صادق،فإنني سوف أجادل بأنه من واجبي أن أحب اآلخر، ألن هذا الواجب ينبثق منإرادة **** كام هي معلنة يف أفعال وتعاليم املسيح، وأيضا فأنا أؤمن بأن السلوكوفقا إلرادة **** هو الخري األسمى يف حياتنا، أي إن واجبي الذي يلزمني مبحبة اآلخرمربر ألنه ينبثق من إرادة ****. ولكن إذا اتفق أنني أعيش يف جامعة علامنية، وإذاحدث أن هذه الجامعة تركز عىل العقل واملصلحة املتنورة يف تنظيم مؤسساتهاومنظامتها، وأيضا يف إدارة حياتها، فقد أجادل بأنه من واجبي أن أسلك وفقا لقواعدالجامعة األخالقية، ألن السلوك وفقا لهذه القواعد يساعد عىل نرش الخري العام. يفهذه الحالة أرتكز عىل »خري الجامعة« الذي يشمل خريي، باعتباره السلطة العليايف تربير القواعد األخالقية. وقد قدم الفالسفة خالل القرون األربعة املاضية مناهجمتطورة لتربير القواعد األخالقية. ومن أهم هذه املناهج املنهج النفعي، والكانتي،.)٭(واملثايل، والرباغاميت، والفضيلة، ومنهج أخالقية األخالق)٭( ethics-meta، هو التحليل الفلسفي لحالة القيم الخلقية وأسسها وحدود مجالها وتعبرياتها . ]املحرر[.38الصداقةمبا أن مسألة تربير املبادئ األخالقية مهمة بالنسبة إىل صوغ مفهوم النموذجاألخالقي، فسوف أوضح هذه املسألة مبناقشة مثال واحد– النفعية عند جون)4(. بحسب ميل، الخري األسمى الذي يفوق بأهميته أي خري آخر،ستيوارت ميلوالذي يجعل حياتنا جديرة بالعيش، هو السعادة. كل خري نستهدفه يف حياتناهو وسيلة لتحقيق الخري األسمى، مبعنى أننا إذا نظمنا هذه الخريات كهرم فإنالسعادة ستكون عىل رأسه. إحدى هذه الخريات هي القيم اإلنسانية. وكام أرشتسابقا، فهذه الخريات تشكل النظام األخالقي للمجتمع، وهي، كام رأينا، أسسالقواعد األخالقية املعرتف بها يف املجتمع. ويكون الفرد أخالقيا بقدر ما يسلكوفقا لهذه القواعد. الحياة األخالقية منط وجوٍد يف العامل. الفرد الذي يختار منطحياة مجتمعه يثمن القيم األخالقية التي يتبناها يف سلوكه، لهذا السبب يأخذهابعني الجد وال يحيد عنها. واآلن دعونا نسأل امرأة اسمها ليندا تعتنق نظرة جونستيوارت ميل: »ملاذا تسلكني بصورة أخالقية؟« أو بصورة أدق، »ملاذا تسلكنيبصورة عادلة ورحيمة وشجاعة؟«، وسوف نفرتض بإثارة هذا السؤال أن هذهاملرأة فعال تسلك بصورة أخالقية إما ألنها تتميز بنزعة أخالقية أو انطالقا منشعور بالواجب، وهذا يعني أن سلوكها ينبثق عن شخصية أخالقية، عن شعورأخالقي معني. وهكذا، فسؤالنا ال يبحث حالة نفسية كحافز للسلوك، بل يبحثعن أسباب مربرة لطريقة سلوكها: هل هي مربرة يف هذا الشعور؟ هل لديها سببمقنع ألن تسلك أخالقيا؟ وبالتايل، سوف نفرتض أن الجامعة قد تعرتف أو ال تعرتفبالقواعد األخالقية التي تتبناها يف حياتها، وسوف نفرتض أيضا أنها تسلك وفقالتصور جون ستيوارت ميل للحياة األخالقية. حسنا، كيف ستجيب عن سؤالنا؟ مامنط التفكري املنطقي الذي ستتبناه يف جوابها؟ بكل تأكيد سوف تبدأ بالقول إنهاتسلك أخالقيا ألن هذا النمط من السلوك يساعد عىل نرش السعادة العامة، أي إنالقيم األخالقية التي ينطوي عليها مفهومها ملعنى السلوك األخالقي سوف تعززالسعادة، وسوف تضيف أن السعادة هي خريها األسمى، وأن هذا الخري هو أساسأفعالها، هي تعيش به ومن أجله. هذا الجواب معقول، لكن لنفرتض أننا وجهناإليها السؤال التايل: ماذا تعنني بالسعادة؟ باعتبارها أحد أتباع ميل، سيكون جوابهاالفوري عىل النحو التايل: »السعادة« تعني بالنسبة إيل »اللذة«. ليست هناك39مفهوم النموذج األخالقيحاجة إىل أي بحث مفصل ملعنى اللذة، لكن دعونا نناقش العالقة بني السعادةوالخري األسمى والقيم.يبدو واضحا من املناقشة السابقة أن الفرد يسلك بصورة أخالقية ليك يكونسعيدا: الفضيلة وسيلة، ليست غاية بذاتها، الغاية هي السعادة. قد يرى البعضأن هذه النتيجة غريبة، ألنهم يعتقدون أن الفضيلة قيمة جوهرية )intrinsic )مبعنى أنه يجب أن ننشدها كغاية يف ذاتها. غري أن أتباع ميل يعتربون هذا النمطمن التفكري خاطئا، ألن الدافع األول يف الطبيعة اإلنسانية يستهدف السعادة، وليسالفضيلة. علينا أن نعترب كل يشء ننشده ثانويا، بل ووسيلة لهذا الهدف األسمى.لكن الناقد قد يجادل بأن الفضيلة قيمة نبيلة. لهذا إذا فضلنا عليها السعادة فإننانهمش ونحط من شأن الفضيلة. ولكن، بالعكس، سوف يعرتض املؤمن بفلسفة جونستيوارت ميل بالقول إن الفضائل قيم رفيعة ورمبا يجب أن نعتربها جوهرية، لكنإذا اعتربناها رفيعة، أو جوهرية، فذلك ألنها أفضل وسيلة للسعادة، فهي تستمدرفعتها وجوهرها النبيل من هذه الحقيقة. إذا أجرينا دراسة نقدية وبحثية ملصدرالقيمة فسوف نكتشف أن الهدف األول والرئييس يف حياة البرش هو السعادة،وأنهم يقدرون الوسيلة التي تؤدي إليها، والتاريخ اإلنساين يبني أن الفضيلة ليست.)5(سوى رشط جوهري لتحقيق السعادةقد تكون هذه الحجة، أو ال تكون، مقنعة، غري أنني عرضت بنيتها األساسيةفقط ليك أسلط أكرب قدر من الضوء عىل العالقة بني القاعدة األخالقية والخرياألسمى، وبالتايل بني الخري األسمى والفعل األخالقي. التأكيد عىل أن السعادة هيالخري األسمى يف الواقع يعني أن الخري األسمى هو مبدأ التمييز األخالقي، وبالتايلفهو املعيار األعىل للتقييم األخالقي، لهذا ميكن القول بأنه مصدر الصفة التي تضفيعىل الفعل أو الشخص أو القانون صفته األخالقية. وبإمكانه أن يقوم بهذه الوظيفةفقط ألنه الخري األسمى، أي ألن »قيمته« تعلو عىل كل قيمة أخرى. لهذا السببفهو أساس مبدأ املنفعة، الذي يعتربه ميل املبدأ األعىل للتقييم األخالقي: »العقيدةالتي تتبنى مبدأ املنفعة كأساس لألخالق أو ملبدأ السعادة العامة تقول إن األفعالتكون صائبة )Right )بقدر ما تنرش السعادة، وخاطئة بقدر ما تنرش ما هو عكس)6(. إذن فمن يتبع ميل سوف يربر السلوك وفقا للقاعدة األخالقية، أوالسعادة«40الصداقةسوف يربر شعوره باإللزام األخالقي، أو شعوره بالواجب لاللتزام بالقاعدة األخالقية،مثل »كن صادقا!«، بأن يلتزم بذلك ألن فعله املرتقب سوف ينرش السعادة. الكلمةاملحورية يف هذه الجملة هي »ألن« التي استعملت لتبيان املربر، ويف هذا السياقلتبيان مربر السلوك وفقا للقاعدة األخالقية. غري أن القاعدة األخالقية ليستسوى قضية عامة، أو أمر. فهي ال تشري مبارشة إىل حاالت أو أفعال أخالقية جزئيةبل إىل نوع من الحاالت أو األفعال، تلك التي تتسم بصفة أخالقية معينة، مثلالصدق. يف عدد كبري من الحاالت يكون يف مقدور الناس أن يصدروا أحكاما تقييميةمبارشة لحاالت من الصدق وأن يصدروا أحكامهم عىل حاالت النزاهة. وعادة مايكتسبون املهارة يف التقييم وإصدار األحكام بالتجربة. لكن يف بعض األحيان تكونحاالت الصدق غامضة أو صعبة أو من الصعب تحديدها. يف حاالت كهذه ال ميكناالستعانة بالقواعد األخالقية أو حتى بالحدس األخالقي للفاعل، ألنه يستحيل عىلأي منها أن يصدر حكام جزئيا. كيف يتعني عىل الفرد أن يسلك يف حاالت كهذه؟هنا يأيت دور املعيار األعىل للتقييم األخالقي. وبحسب ميل، يف حاالت كهذه عليناأن نستعني مببدأ املنفعة، ألنه املنرب األعىل يف تقييم األفعال األخالقية. وكام نرى،فإن القواعد واألفعال األخالقية، بل وأي حالة أخالقية، تستمد صفتها األخالقية مناملبدأ األخالقي، أو بكلامت أخرى من تصور الفيلسوف للخري األسمى. هذا التصورهو أساس الفعل األخالقي ومن ثم النظرية األخالقية.5 - الخري األخالقي والقواعد األخالقيةال نستطيع تحقيق سعادتنا أو خرينا الحقيقي بأفعال أو مناسبات قليلة أو يففرتة زمنية محددة. السعادة مسرية متصلة من التحقق. ويحتاج الفرد إىل عمر كاملليك يحققها. مبدئيا ألنها ليست حادثة أو حالة نفسية، بغض النظر عن نوعها،لكنها خاصية )أو مزاجية( تنبثق من السلوك األخالقي كطريقة حياة. قد نشعربالسعادة يف بعض األحيان، غري أنها ليست شعورا. وهكذا، مبا أن القيمة األخالقيةهي أساس الفعل األخالقي، ومبا أن حياة اإلنسان تساوي مجموعة األفعال التيعاشها يوميا طوال حياته، فتحقيق السعادة هو عملية تعتمد عىل نوعية الحياةالتي يعيشها الفرد. لهذا علينا أال نستهدف السعادة كغاية ميكن تحقيقها يف لحظة41مفهوم النموذج األخالقيأو فرتة زمنية معينة، بل هي نوع من الحياة، أي نوع من السلوك، الذي ميكن أنيقوم عىل الخري األسمى. هل يبدو أن هذه النتيجة تنطوي عىل يشء من التناقض؟كال! السلوك األخالقي رشط رضوري للحياة الخرية. سعادتنا تزداد بقدر ما نرتقييف الحياة األخالقية. لهذا السبب فإن اإلنسان السعيد ال يكرتث للصعوبات واآلالمواملحن التي يواجهها يف حياته. من الخطأ الظن بأن السعادة »واقع« ميكن متييزهواستهدافه، ماديا كان أم نفسيا. اليشء الوحيد الذي ميكن أن نستهدفه هو الفعلالصالح. لقد تجنبت تعريف أو تحليل مفهوم الخري بالتفصيل ألن غايتي هنا ليسترشح أو تقييم النظرية األخالقية عند جون ستيوارت ميل، بل حاولت فقط توضيحالعالقة بني تصور الخري األسمى والقواعد األخالقية يف نظام ثقايف معني.ال أكون مبالغا إذا قلت إن الخري الذي يربر السلوك وفقا للقواعد األخالقيةيتجسد، أو يظهر جليا يف القواعد ذاتها، أو بكلامت أخرى، إن القواعد األخالقيةتجسد فهم الجامعة ملعنى وأهمية الخري األسمى. أعتقد أنه بإمكان هذا الخريأن يربر السلوك وفقا للقواعد األخالقية، والخري الذي ال يربر هذا السلوك سيبقىخارجيا، مبعنى أنه ال توجد عالقة جوهرية بينه وبني السلوك. كيف ميكن لفعلأقوم به أن ينبثق من شعور باإللزام األخالقي إذا كانت القاعدة التي تلزمني أخالقياال تعرب عن الخري األسمى يف حيايت؟ وهل ميكن لذلك الفعل أن يكون أخالقيا إذامل يصدر عن إراديت؟ لهذا السبب، وبغض النظر عام إذا كانت القوة سياسية أواجتامعية أو دينية أو مادية أو اقتصادية، ال ميكن لها أبدا أن تكون مصدرا لإللزاماألخالقي. اإلرادة، جامعية كانت أم فردية، هي املصدر األعىل لإللزام األخالقي.وعىل الرغم من أن التحليل السابق للعالقة بني الخري األسمى والقواعداألخالقية موجز، فإنه يبني بكل وضوح )1( البنية املنطــقية للتفــكري األخالقــي)2( الوظيفة الرئيسية للنظرية األخالقية. أوال، التفكري األخالقي هو العملية الفكريةالتي تؤدي إىل الحكم األخالقي الصحيح. ويف الحالة األخالقية )situation moral )يكون همنا األول تحديد مسار الفعل الصائب أو الصالح أو األخالقي- الحل السليمللمشكلة األخالقية التي نواجهها. ميكن التعبري عن هذا االهتامم بالسؤال التايل:ما الذي يتعني عيل فعله يف هذه الحالة؟ واإلتيان بالعمل الصائب هو اإلقدام عىلاملسلك الصحيح أو اختيار مساره. ومعظم املشاكل األخالقية التي نواجهها يف حياتنا42الصداقةاليومية ليست إشكالية. وكام ذكرت سابقا فنحن نستطيع حلها بقوة العادة أوالفطرة السليمة أو الحدس األخالقي. لكن عىل الرغم من أنها ليست إشكالية، فإنالشعور األخالقي الذي يصدر الحكم األخالقي، ومن ثم الفعل األخالقي، يتميز يفجميع هذه الحاالت مبنطقه الخاص. يظهر هذا املنطق، بوضوح أشد، يف الحاالتاإلشكالية، يف حاالت جديدة، أو غامضة أو معقدة، أو يف حاالت تنطوي عىل تضارببني القواعد األخالقية أو تضارب بني القيم األخالقية. يف حاالت كهذه تتفحص ملكةالحكم األخالقي منطق الحالة األخالقية، يف العمق. ويف هذه العملية، هي تتحركبني حقائق املعضلة األخالقية التي أثارت اإلشكالية، والقواعد األخالقية، واملبدأاألعىل الذي ّ يعرف الخري األسمى. وهدفها من هذه العملية هو اكتشاف أساسالفعل املرتقب. ال نستطيع اكتشاف هذا األساس يف القاعدة األخالقية ألنها عامةوال تحتوي عىل أي أمر أو إشارة إىل املشكلة التي نواجهها، بل فقط إىل صفتهااألخالقية الصورية )formal). واملستهدف بالقاعدة األخالقية ليس مخاطبة، أومعالجة، مشاكل أخالقية جزئية نواجهها يف هذه اللحظة أو تلك، ويف هذا السياقأو ذاك. املستهدف هو نوع من املشاكل تتعلق باألفعال الصادقة أو الشجاعة أوالعادلة. بيد أن السؤال امللح يف الحياة العملية هو: كيف يكون باستطاعتي أنأسلك بشجاعة أو صدق أو محبة؟ املطلوب هنا هو نوع خاص من التفكري يرتجماملعنى الكامن يف القاعدة األخالقية إىل حكم جزيئ. لكن عندما تكون هذه الرتجمةصعبة يتعني عىل الفرد الذي يواجه املشكلة اللجوء إىل الخري األسمى ألنه املعياراألعىل للتقييم األخالقي. دعوين أسلط الضوء عىل املنطق الكامن يف هذه الحالةمبثال: لنفرض أن مارقا يدعى جو، وهو أحد أصدقايئ، طلب مني االختباء يف بيتيألن رجال األمن يالحقونه، ولنفرض أنني تعاونت معه ووعدته بأنني لن أفيش رسه،ولنفرض أيضا أن رجال األمن تشككوا يف مخبئه وراحوا يفتشون املنطقة، بيتا بيتا.وعندما وصلوا إىل بيتي تساءلوا بكل وضوح عام إذا كان هذا املارق موجودا يفبيتي أو عام إذا كنت أعرفه: هل من واجبي أن أنطق بالصدق؟ القاعدة األخالقيةتقول: كن صادقا! لكن ما الواجب عيل يف هذه الحالة الجزئية؟ كيف أصدر الحكمالسليم؟ إذا نطقت بالصدق فإنني سأتسبب يف إرسال إنسان بريء إىل السجن ورمباإىل اإلعدام، لكن إذا كذبت بهدف حاميته فسوف أنتهك القاعدة األخالقية التي43مفهوم النموذج األخالقيتأمر بالصدق، علام بأنه من واجبي احرتام هذه القاعدة. يف هذه الحالة أواجهقاعدتني متضاربتني، األوىل تقول: قل الصدق، والثانية تقول: احرتم حياة اإلنسانالربيء. يف هذه املرحلة من حرييت األخالقية بإمكاين اللجوء إىل عملية من التفكرياألخالقي. أسأل نفيس: ما الهدف من هذه القاعدة؟ كيف ميكن لقاعدة هدفهاتعزيز حياة وسالمة الجامعة أن تسمح بقتل أو تعذيب كائن إنساين هو، واقعيا،مفيد للمجتمع؟ هل يجوز يل االلتزام بأمر الصدق الكامن يف القاعدة األخالقيةبصورة عمياء ومن دون اعتبار للعنارص األخالقية األخرى؟ مثال، ويف هذه الحالة،أليس من واجبي مساعدة البرش األبرياء الذين يعانون مصيبة قاسية؟ هل منواجبي االلتزام بقانون سيئ أو بتطبيق سيئ للقانون؟ أرجو أن تالحظ، هنا، يف هذاالخـط الجـديل، أنني ال أشكك يف صدق القاعدة، بل يف منهج تطبيقها. هي حتاممتصلة باملوقف الذي أواجهه، لكن هل هي القاعدة الوحيدة التي يجب أخذهابعني االعتبار؟ بهذه الطريقة من التفكري، أنا أحاول اكتشاف الواجب األخالقياملناسب ألننا قد نواجه أكرث من قاعدتني يف هذه الحالة. لكن لنفرتض أننا بصددقاعدتني فقط. مثال، إذا اخرتت حامية املفكر املارق جو من رجال األمن فإننيسوف أقوض سلطة القانون، ألنني سأعتربه، ضمنا، قانونا باطال. وإذا قمت بهذاالفعل فسوف أضع نفيس يف وضع شبيه بوضع املفكر املارق، ألنني، واقعيا، سأكونخارجا عىل القانون مثله. وسط هذه الحرية األخالقية أسأل نفيس: ما الحل السليم؟كيف يتيرس يل اكتشاف الواجب األخالقي يف هذه الحالة؟ ال أستطيع االستعانةبأي شخص، ألن حكمي يجب أن يرتكز عىل فهمي للحالة – أي فهمي ملضمونهاوللمبدأ الذي سيكون أساسا حكميا، وباختصار، عىل الحكم أن ينبثق من إراديت.السلطة الوحيدة الرشعية التي ميكن االستعانة بها يف هذه الحالة هي املعيار األعىلللتقييم األخالقي، ألنه مصدر القاعدة التي سأرتكز عليها يف إصدار حكمي. يفهذه الخطوة، وليك أتوصل إىل الحكم السليم، يتعني أن أعتمد عىل تقييم عنارصالحالة التي أواجهها، وقائع الحالة التجريبية والعالقة بني القاعدة واملعيار األخالقياألعىل، أي الخري األسمى. أدير حوارا بني هذه العنارص. مثال، هل السلطة السياسيةعادلة؟ يف نهاية املطاف ال ميكن لحكمي أن يتناقض مع املعنى الكامن يف الخرياألسمى، ألن هذا التناقض سوف ينزع املضمون األخالقي عن حكمي، وبخاصة44الصداقةاإللزام االخالقي املطلوب يف صنع الحكم األخالقي، خاصة أن الخري األسمى هو مبدأالتمييز األخالقي. طبعا هذا الوصف لصنع الحكم األخالقي موجز جدا ألن عدداكبريا من العنارص يدخل يف عملية التقييم األخالقي. إن ما فعلته هنا هو عريضلنموذج التقييم األخالقي املعتمد من قبل الفالسفة من أيام أرسطو إىل يومنا هذا.وأعتقد أنه يوضح العالقة بني الخري األسمى والقواعد األخالقية واملكانة املركزيةللخري األسمى يف السلوك األخالقي.ّ ثانيا، هذا النموذج عرف أيضا مهمة النظرية األخالقية، وهي دراسة السلوكاألخالقي، وبصورة أدق، دراسة القواعد واملبادئ األخالقية وتوضيح معاين القيماألخالقية التي تحدد طبيعة املعيار والقاعدة األخالقيني. والسؤال املركزي يفهذه املناقشة هو الخاصية التي تضفي عىل الفعل أو القانون أو الشخص صفتهاألخالقية أو التي تضفي عىل أي ظاهرة صفتها األخالقية. والبحث يف هذه املناقشةهو بحث يف املبدأ الذي يحدد الصفة األخالقية بجوهرها. وال ميكن للقواعداألخالقية أن تكون هذا املصدر، ألنها معطاة كوقائع اجتامعية. لكن العكسصحيح، فهي بذاتها تستمد صفتها األخالقية من مصدر أو مبدأ أعىل، فهي عديدةومتنوعة. مثال، الصدق يختلف عن الكرم أو الشفقة أو العدالة، وبالتايل تختلفهذه القواعد األخالقية بعضها عن بعض مبعناها وأهميتها. وعىل الرغم من هذااالختالف، فإن جميعها يشرتك ويتسم بالصفة األخالقية. كيف متتلك هذه الصفةاألخالقية؟ هل ميكن لهذه املشاركة أن تشري إىل مصدر أعىل؟ أضف إىل ذلك أنمعنى كلمة »أخالق« ليس واضحا وليس محددا، وعىل األقل ليس كليا، ألن ماهو أخالقي يف جامعة معينة قد ال يكون كذلك يف جامعة أخرى، عىل الرغم منأن مختلف الجامعات اإلنسانية تعتنق مجموعة مركزية من القواعد األخالقية.ويف الواقع ما هو أخالقي ضمن الجامعة ذاتها قد يختلف من فئة إىل أخرى ويفبعض األحيان من فرد إىل آخر. وباإلضافة إىل ذلك، فإن معنى وتطبيق القواعداألخالقية يتغريان مع تقدم الزمن، لكن القواعد تدوم. مثال، اعرتف الناس بالقاعدة»كن عادال!« يف أيام حمورايب منذ نحو أربعة آالف سنة. واعرتفت بها مختلفاملجتمعات اإلنسانية الواحد تلو اآلخر منذ ذلك الوقت، غري أن معنى هذه القاعدةكان يتغري بصورة راديكالية. أال يشري هذا التغري إىل أن القواعد األخالقية تستمد45مفهوم النموذج األخالقيمضمونها األخالقي من مصدر خارج عنها«، لكن الصعوبة يف صياغة تعريف أوتصور واضح لجوهر الكيان األخالقي بذاته تزداد تعقيدا عندما نواجه يف هذهاأليام مشاكل أخالقية جديدة يف األبعاد املختلفة لحياتنا البيولوجية والتكنولوجيةواالقتصادية واالجتامعية والنفسية. غري أنه إذا مل يتيرس للقواعد األخالقية أنتكون املصدر الذي يضفي عىل األفعال صفتها األخالقية، فام هو املصدر الذيميكن أن يقوم بهذه الوظيفة؟ لقد اكتشف الفالسفة، بناء عىل دراستهم التجريبيةللسلوك األخالقي، أن هذا املصدر هو نظرة الجامعة، أو تصورها للخري األسمى.الخري األسمى فقط هو الذي ميكن أن يضفي الصفة األخالقية عىل األفعال والقواننيواألشخاص واملؤسسات، حتى عىل القواعد األخالقية. وهذا الخري هو وحده الذيميكن أن يربر احرتامنا للقيم األخالقية املنبثقة منه، وهو أيضا الذي ميكنه أن يربرالطاعة للقواعد املنبثقة منه. الهدف النهايئ للنظرية األخالقية كان ومازال فهممعنى ومضمون الخري األسمى الكامن، أو الذي ُي ْفترَترَض أن يكون كامنا، يف مختلفالقواعد األخالقية.6 - النظرية األخالقية والنموذج األخالقيفالسفة األخالق ال يرشعون وال يصوغون األعراف أو القواعد األخالقية، ألنهم، أساسا،ال يستطيعون خلق قيم أخالقية. هذه إحدى مهامت الكائنات البرشية يف سعيهم إىلتحقيق ذواتهم ككائنات إنسانية. إنجاز هذا الهدف من أهم أولوياتهم، ألن السلوكاألخالقي رشط رضوري للبحث عن أي يشء جدير باالهتامم يف حياتهم- الجامل،الحقيقة، املحبة، الحرية، العدالة، والهدوء النفيس. أما كفالسفة فمهمتهم هي فهمطبيعة وأهمية السلوك األخالقي بنظرية أو نوع من النظام الفكري. وبصورة أدق،مهمتهم هي الغوص يف عمق الروح األخالقية للجامعة واكتشاف البنية املنطقيةودينامية القدرات األخالقية الكامنة يف جوهر الطبيعة اإلنسانية. وهدفهم من هذهالعملية البالغة األهمية هو استيعاب رؤية الجامعة للخري األسمى، ألن تصورا وافيالهذا الخري سيكون مصدر )أ( املعيار األعىل للتقييم األخالقي و)ب( القيم التيتنبثق منه و)ج( القواعد األخالقية التي ترتجم هذه القيم إىل أمناط سلوكية أخالقية.ميدان الخري األسمى يحدد إطار التنظري األخالقي، ألنه ميدان الوجود األخالقي بحد46الصداقةذاته. وال يجوز للفالسفة أن يتجاوزوا هذه الحدود، ألن هدفهم الرئييس هو إلقاءأكرب قدر ممكن من الضوء عىل طبيعة القيم األخالقية والسلوك األخالقي واكتشافالقدرات الكامنة يف الطبيعة اإلنسانية، فهم ال يستطيعون، إال بتحقيق هذا الهدفاملزدوج، تفسري طبيعة السلوك األخالقي أو اقرتاح مبادئ معيارية للتقييم ميكناستعاملها يف تنظيم املجتمع وإصالحه. وأي محاولة لصياغة مبدأ كهذا، من دونتأسيسه عىل الحس األخالقي الواقعي والحي للجامعة، سوف يشكل هروبا إىلاملثالية العاطفية أو املنفعية العاطفية، ومن ثم تجريد املبدأ من أهميته وعالقتهالوثيقة بحياة الجامعة. وبالتايل، فأي محاولة لصياغة هذا املبدأ من دون اعتبارلإلمكانات الفعلية الكامنة يف الرؤية األخالقية ويف رغبات الجامعة، خاصة تلكاملتصلة بوضع أساس سليم لتنظيم وإصالح املجتمع، ستشكل استسالما للوضعالراهن الراكد، وبالتايل فسوف تنزل باملبدأ إىل مجرد تقريرعلمي وصفي ملفهومالجامعة للقيمة األخالقية والسلوك األخالقي. يتميز الفيلسوف األخالقي بعقل)٭(، بعينني مركزتني عىل املثال، الذي يشري إىل املايض، وعينني أخريني مركزتنييانويسعىل الحارض، أي عىل الطموحات األخالقية للجامعة التي تشري إىل املستقبل. هدفالفيلسوف هو استيعاب املثال الكامن يف الواقع وبناء نظرية مفيدة عمليا تساعدعىل التقدم اإلنساين، وهو ال يستطيع تجاهل هذا الهدف، ألن الحياة اإلنسانية يفحالة تغري مستمر. لهذا السبب، فإن هدفه يف صياغة تصوره للخري األسمى كمبدأللتمييز األخالقي ليس إعطاءنا درسا يف األخالق، بل إظهار إمكانات التغري األخالقيالكامنة يف نظرة الجامعة إىل الخري األسمى. لكن هل ميكن لهذا التغري أن يحصلمن دون فهم واف للقدرات الكامنة يف الطبيعة اإلنسانية؟ ومن باستطاعته القيامبهذا الواجب سوى الفيلسوف؟ ويف هذا الصدد نجد رشحا واضحا لهذا االتجاهاملنهجي للنظرية األخالقية يف »فلسفة الحق« لهيغل، »الدرس الذي تعلمناه من)٭٭(، وهو درس التاريخ الذي ال مفر منه، هو أن املثال ينبثق فقط عندمااملفهومينضج الواقع ويقف شامخا يف مواجهة الواقع، وذلك عندما يستوعب املثال العامل)٭( صفة من يانوس Janus إله األبواب والبدايات والتحوالت عند الرومان. ]املحرر[.)٭٭( املفهوم الذي تطرحه الفلسفة حول ما يجب أن يكون عليه العامل، أو حول املثال الذي تريد الفلسفة أنتصوغ العامل وفقا له. ]املحرر[.47مفهوم النموذج األخالقيالواقعي ذاته، مبادته، ويعلو ببنيته من أجل ذاته، ليتخذ شكل مملكة عقلية...)7(. ليك)٭( تبسط جناحيها فقط عندما يبسط الظالم عباءته عىل األرضفبومة ميرنفايستطيع الفيلسوف فهم السلوك األخالقي– أساسه، عنارصه، مضمونه، إمكاناته،أهميته– فعليه أوال أن يحلل بنية هذا السلوك بصورة منظمة ونقدية وشاملة.لقد بني هذا التحليل، الذي دشنه أرسطو ووصل إىل ذروة تطوره يف عرصنا هذا، أنالنظرية األخالقية تتشكل من )أ( تصور للخري األسمى، و)ب( تصور للقيم األخالقية،يعرب عن حس الجامعة بـ »األهمية« و )ج( تصور للقواعد األخالقية، يعرب عنمضمون القيم األخالقية و )د( منهج يستهدف 1 - توضيح وتعريف العنارص الثالثةالسابقة و2 - تأسيس رشعية املعيار األعىل للتمييز والتقييم األخالقي و3 - رشحملنطق ودينامية الحكم األخالقي«.تطرقت إىل طبيعة ووظيفة النظرية األخالقية فقط ليك أرسم الخطوط الرئيسيةللنموذج األخالقي. وتشف بنية النظرية األخالقية عن بنية النموذج األخالقي، ألنوظيفة النظرية األخالقية هي التحليل املنظم والنقدي والشامل للنظام األخالقي،أي للنموذج األخالقي أو للنظام األخالقي كام يوجد عىل أرض الواقع املعيش،وليس كام يتصوره الفيلسوف بعقله. هي دراسة للنظرة األخالقية للجامعة، وهذايعني دراسة ملعتقداتها وقيمها األخالقية. إذن، النموذج األخالقي أساس النظريةاألخالقية. وكنظام فكري، النموذج األخالقي هو صياغة فكرية للنظرة األخالقية. غريأن هذه النظرة تنبثق عن الرؤية األخالقية للجامعة، وجوهر هذه الرؤية هو تصورالخري األسمى، أي فهم الجامعة لقيمة الحياة اإلنسانية العليا. هذا الفهم، بدوره،يعرب عن فهم الجامعة ملا هو األكرث قيمة يف الحياة اإلنسانية، وملا يجعلها جديرة بأنتعاش. أضف إىل ذلك أن هذه الرؤية هي مصدر اليقني الذي يدفع بإنسان كسقراطإىل أن يفضل املوت من أجل القيم التي انبثقت من هذه الرؤية، كام رآها يف ذلكالحني. اإلنسان الذي يستطيع أن يفكر ويشعر ويريد ويحب ويتعجب هو اإلنسانالوحيد الذي يستطيع التساؤل: كيف يتعني عيل أن أعيش؟ كيف يتعني أن أسلكيف هذه الحالة أو تلك؟ هل حيايت جديرة بالعيش؟ وتكمن هذه األسئلة يف صميماألنظمة األخالقية التي تشكل نسيج الثقافة اإلنسانية. وطريقة اإلجابة عن هذه)٭( Minerva، إلهة الحكمة وراعية الفنون الرومانية، وتتجىل يف هيئة بومة. ]املحرر[.48الصداقةاألسئلة هي دامئا التي تحدد تراث الجامعة الفني والديني واالجتامعي والعقيل.لكن، بغض النظر عن الشخصية املميزة والتوجه والتطور ومدى التقدم فياميتصل بأخالقيات الجامعة، فإن هذه األخالق تنبثق من الرؤية األخالقية لتلكالجامعة، عن حدسها ألهم قيمة لحياة اإلنسان. وهذه الرؤية هي محل ميالد القيماألخالقية. كل قيمة تعكس بعدا أساسيا من أبعاد الرؤية األخالقية وتستمد سلطتهاومقدرتها عىل اإللزام من هذه الرؤية. لهذا السبب، عندما يعيش الفرد وفقا لها فإنحياته ستكون حياة صالحة. لقد فضل سقراط املوت عىل الحياة، ألنه كان يعتقدأنه من الخطأ انتهاك سلطة القانون، وألنه كان يعتقد أن الحياة ال تكون جديرةبالعيش إذا مل يثمن الفرد بحرية ووعي معرفيني قيمة وكامل القوانني األخالقيةاملتوافق عليها يف املجتمع والقيم التي ترتكز عليها. وعالوة عىل ذلك، ففي تحليلهلرشوط صنع القرار األخالقي جادل أرسطو بأنه عندما ينتابنا الشك حول ما إذا كنا)٭( الذي يتناسب معنا كأفراد، وعلينا أن ننظرقد قمنا بالفعل وفقا للوسط )Mean)بعني االعتبار إىل الطريقة التي ميكن أن يترصف بها شخص لديه حكمة عملية ألنشخصا كهذا ميتلك شخصية أخالقية عميقة، ألنه/ ألنها يتميز/ تتميز بحس أخالقي.)8(سليم، ذلك الحس الذي يعرب عن الحس األخالقي األكرث استنارة لدى الجامعةإذن توجد رؤية للخري األسمى يف مركز كل نظرية أخالقية. هذه الرؤية أساسالنموذج األخالقي، وأحجار بنائه هي القيم األخالقية، املعتقدات، القواعد، الحساألخالقي. لكن، وكام جادلت يف الجزء األول من هذا الفصل، فالرؤية ليست فعالعقليا منعزال عن الرؤية الثقافية للجامعة، بل تعكس نظرتها إىل العامل وبخاصةنظرتها إىل معنى الحياة اإلنسانية ومصريها، وعندما طرح أرسطو مسألة الخرياألسمى اكتشف أن الناس ّعرفوه يف ضوء فكرة السعادة، لكن ما السعادة؟ كيفميكن أن نحققها إذا مل نعرف ماهيتها وطريقة تحقيقها؟ إىل حد كبري، يعتمدمفهوم الجامعة للسعادة عىل نظرة هذه الجامعة إىل العامل، عىل نظرتها إىل قيمة)9(. ولهذا السبب، فأي تغري يف توجه الثقافةوهدف الحياة اإلنسانية بحد ذاتهاسوف يتسبب يف قدر من التغيري باألمناط السلوكية النموذجية. الثقافة تتموضع)٭( الوسط املرغوب فيه، بني التطرف والتفريط . ]املحرر[.49مفهوم النموذج األخالقييف هذه األمناط السلوكية– يف املعتقدات والقيم التي تشكل بنيتها. غري أن الثقافةليست كيانا راكدا بل كائن عضوي حي ودامئا يف حالة تغري وتطور، ألنها جوهرياحياة، حياة إنسانية. أساس هذا التطور هو الرؤية التي تنبثق منها رؤية للعامل.وكلام ازدادت هذه الرؤية عمقا واتساعا وثراء متددت األمناط السلوكية النموذجيةالنابعة عنها بعمقها واتساعها وثرائها. هذا التمدد يشكل تحديا مستمرا للنظرياتاألخالقية التي تدرس األمناط السلوكية النموذجية املختلفة، مثال األمناط الجامليةواالقتصادية والرتبوية والسياسية.وإذا سلمنا بأن وظيفة النظرية األخالقية هي فهم وتفسري النموذج األخالقيللثقافة فلن نستطيع إهامل أي عنرص أو بعد للرؤية األخالقية، ألنه ينبثق منها.وعىل فيلسوف األخالق، كفيلسوف، أن يأخذ بعني االعتبار أي تغري أو تطور يف فهمالجامعة للخري األسمى وفهمها الواقعي للقيم األخالقية الكامنة فيه. وأحد الرشوطالرضورية لكفاءة النظرية األخالقية هو الشمولية )comprehensiveness )وهذايعني أنه يجب عليها أن ترشح وتفرس كل ناحية أو كل بعد من أبعاد النموذج يفكل مرحلة من مراحل تطوره. مثال، كيف ميكن للنظرية أن تكون وافية إذا عجزتعن تفسري تجربة الصدق أو الكرم، ومن ثم التطور الذي يحدث لهذه التجربة؟وباملثل كيف ميكن لها أن تهمل تجربة الصداقة، خاصة إذا كانت هذه التجربةجوهرية للحياة اإلنسانية؟ هذه األنواع من التجارب أجزاء ال تتجزأ عن السلوكاألخالقي، وبالتايل من النموذج األخالقي، ألنها جوهرية للحياة اإلنسانية، بغضالنظر عن اختالفنا يف ترجمة معناها أو معنى الخري بحد ذاته. عالوة عىل ذلك،فإن القيم األخالقية املنبثقة من الخري األسمى متسقة بعضها مع بعض، وهذا يعنيأن تطبيق أي قيمة ال يتضارب مع تطبيق القيم األخرى، بل عىل العكس يدعمها.وعلينا أال ننىس أن جميع القيم تنبثق من مصدر واحد – حدس الخري األسمى –فهي تستمد اتساقها، أو انسجامها بعضها مع بعض من وحدة هذا املصدر، فالقيماألخالقية الكامنة يف هذا الخري ليست سوى طرق لتحقيق الحياة الصالحة. لهذاالسبب، فإن انتهاك أي من القواعد األخالقية سوف يعرقل تحقيقها. مثال، منالصعب، ويف الواقع من املستحيل، أن يكون الفرد صالحا إذا سمح لنفسه بأن يكذبأو بأن يكون بخيال، ألن هذه األمناط من السلوك سوف تعرقل، بحكم الرضورة،50الصداقةإمكانية السلوك العادل والشجاع والشفيق والعفيف. لهذا السبب فإن تجاهلالصداقة كقيمة مركزية يف عملية التنظري األخالقي سيحد من إمكانية تحقيق الحياةالصالحة وسيجعلها بحكم الرضورة ناقصة. سوف أرشح هذه القضية بالتفصيل يفالفصول التالية. لكن النقطة التي تستحق الذكر يف هذه املرحلة من املناقشة هيأن تصور النموذج األخالقي أفرز معيارا لتقييم كفاءة النظرة األخالقية: ليك تكونالنظرية األخالقية وافية )adequate)، عليها أن تأخذ بعني االعتبار جميع القيماألخالقية الكامنة يف الرؤية األخالقية للجامعة. وكام أوضحت، فإن هذه الرؤيةهي مصدر تصور الفيلسوف للخري األسمى وملبدأ ّ التميز األخالقي، وبالتايل، للقيماألخالقية التي تنبثق منه. نحن نعرف ما إذا كانت النظرية قد أهملت قيمة معينة،أو استوعبتها، بالرجوع إىل النموذج األخالقي، ونحن نعتمد يف ذلك عىل دراسةتجريبية ونظرية للنموذج األخالقي الكامن يف النموذج الثقايف. سوف أطبق هذااملنهج يف تحلييل للنظرية األخالقية بالعصور الوسطى والحديثة واملعارصة، وسألجأإىل هذا املعيار يف مناقشتي للنامذج الهلنية والهلنستية، وسوف أبني ملاذا اعتربواالصداقة قيمة أخالقية مركزية.1 - تحول النموذج األخالقيتحول النموذج األخالقي يعني تحوال يفالنظرة األخالقية للثقافة، تحوال يف رؤيتهاللخري األسمى. وبالتايل، فهو يعكس تحوال يفالرؤية للعامل الكامنة يف النموذج الثقايف. ومنطفهم الجامعة ملعنى ومصري الحياة اإلنسانيةيحدد، إىل حد ما، منط حياتها. ومنط فهمهاللعامل بدوره يحدد منط فهمها ملعنى الحياةاإلنسانية. عىل سبيل املثال، هل العامل عدايئ أممتعاون مع الكائنات اإلنسانية؟ كيف تكتسباألشياء التي تشكل الطبيعة ماهيتها؟ هلالبرش كائنات طبيعية كبقية األشياء حولهم،عىل الرغم من أنهم أكرث تطورا وأكرث قيمة منالنباتات والحيوانات، أم إنهم يختلفون عنهاويتميزون بأهمية خاصة؟ إذا كان الجواب عنهذا السؤال بنعم، فام مصدر هذه القيمة؟اإلنسان يريد أن يعرف مصدر ودينامية العامل.النماذج األخالقية يف الثقافتنيالهلنية والهلنستية»نقول إن الفعل شجاع عندمايجسد فضيلة الشجاعة. لكن إذاأردنا معرفة ماهية الشجاعة يتعنيأن نلجأ إىل املجتمع: إىل الجامعة«.252الصداقةالرغبة يف معرفة طبيعتنا وطبيعة العامل تكمن يف الطبيعة اإلنسانية. هي جزء منتركيبتنا اإلنسانية. ماذا لو أن قوة مطلقة هي التي خلقت العامل؟ وماذا لو أنهذه القوة تهتم بالبرش وماذا لو أنها تؤدي، أو بإمكانها أن تؤدي، دورا بناء يفحياتهم؟ كيف يتيرس لهم أن يعرفوا بوجود وهدف هذه القوة؟ أعتقد أنهم يودونأن يعرفوا ما إذا كانت هذه القوة العليا قد خلقتهم، أو بطريقة ما وضعتهم عىلسطح األرض لغاية معينة. ولكن ماذا لو أن هذه القوة ال تكرتث لهم، فكيف يجبأن يعيشوا؟ هل يؤدي وجود أو عدم وجود هذه القوة دورا حاسام يف تحديدمنط حياتهم؟ مثال، بعض الناس يعتقد أن العدالة والحرية والحقيقة والجاملواملحبة واحرتام اإلنسان لآلخر أمور مهمة جدا، ويكافحون من أجل هذه القيم،وهم عىل استعداد ألن ميوتوا من أجلها، ملاذا؟ وكبقية األشياء يف الطبيعة، البرشزائلون – يأتون من العدم ويعودون إىل العدم. هل من الرضوري لهذه املعرفة أنتؤثر يف نوع الحياة التي يختارونها؟ بإمكاننا إثارة العديد من األسئلة ذات الصلةالتي تثري اهتاممنا مبصدر وطبيعة وغاية وجود العامل ووجودنا وعالقتنا بالقوةاملطلقة، إذا كانت هذه القوة موجودة. لكنني أعتقد أنني قلت ما فيه الكفايةليك أركز االنتباه عىل سؤالني مهمني: ما طبيعة العامل الذي نعيش فيه؟ وما طبيعةومصري الحياة اإلنسانية؟ إىل التأمل النقدي لتاريخ الحضارة اإلنسانية وكيفية انبثاقالثقافة وتطورها وانحطاطها يبني أنه توجد عالقة بني هذين السؤالني. وبغض النظرعام إذا كانت جامعة ما بسيطة أو متطورة أو متقدمة، فنظرتها إىل العامل ومكانةاإلنسان فيه تؤدي دورا حيويا يف تأسيس منط حياتها. لهذا السبب جادلت يفالصفحات السابقة بأن التحول يف النموذج الثقايف عىل النحو الذي يتضمن تحوال يفظروف الجامعة، املادية والروحية، يؤدي يف آن واحد إىل تحول يف حياتها السياسيةوالفنية والعلمية والدينية واالقتصادية والرتبوية، أو بتعبري آخر، أي تحول يف أيمن األمناط السلوكية النموذجية يؤدي بالرضورة إىل تحول يف النامذج السلوكيةاألخرى، وعاجال أم آجال إىل تحول يف توجه النموذج الثقايف. لكن يف معظم األحيان،حصلت التحوالت الثقافية النموذجية كنتيجة لتحول يف منط منوذج واحد أو أكرث–والتحوالت الثقافية املستمرة، الحية أو امليتة، خالل الـ4 آالف سنة املاضية ممتلئةبالدالئل التجريبية التي تدعم هذا القول.53النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةوالدراسة املعمقة لرؤية الجامعة للعامل– رؤيتها للحياة والطبيعة اإلنسانيةومعناها– غري ممكنة يف هذا الكتاب، ألن دراسة كهذه تتطلب، بحكم طبيعتها ذاتها،تحليال موسعا إلنجازاتها يف الفن والعلم والتكنولوجيا والدين واالقتصاد والتنظيماالجتامعي والقانوين ويف األخالق والحكم، وأيضا ملساهمتها يف تطوير الحضارةاإلنسانية. لكن مبا أن هديف هو البحث يف العالقة بني الرؤية للعامل يف ثقافة ماوأمناط مناذج السلوك، وخاصة النموذج األخالقي، فإن مناقشة موجزة للرؤية للعامليف الثقافات الرئيسية للحضارة الغربية سوف تفي بالغرض. ويف سبيل تحقيق هذاالهدف سوف أسلط الضوء عىل بعض املالمح األساسية لهذه الثقافات، ثم عىل الكيفيةالتي تتجسد بها هذه املالمح يف املؤسسات الرئيسية لكل ثقافة. والقضية التي سأدافععنها هي أنه توجد عالقة عضوية بني الرؤية للعامل واملؤسسات، ونتيجة لذلك هناكعالقة بني الرؤية للعامل وأمناط السلوك النموذجية املنبثقة عنها. وهذه العضوانية توفرأرضية أنطولوجية للقضية التي تقول إن التغري يف رؤية العامل لثقافة ما يسبب تغريا يفاتجاهات أي من املعتقدات والقيم التي ترتكز عليها الثقافة. وعالوة عىل ذلك أيضا،يتبني أن املعتقدات والقيم التي تحدد هوية الثقافة وتدير مسريتها هي الرتبة الخصبةالتي تغذي املعتقدات والقيم الجزئية لألمناط السلوكية النموذجية. وسوف أناقش يفهذا الفصل، ولو بصورة موجزة وكمقدمة، دينامية تحول النموذج األخالقي. والثقافاتالتي سأناقشها هي الهلنية والهلنستية. والهدف من هذه املناقشة هو رشح كيفيةهذا التحول. ويف الفصلني الرابع والخامس سوف أقدم تحليال معمقا للنامذج الثقافيةللعصور الوسطى والحديثة، والنامذج األخالقية املتأصلة فيها. أعتقد أن هذه املناقشةستخدم كإطار لتفسري األسباب التي أبعدت الصداقة عن التنظري األخالقي يف العصورالوسطى والحديثة والحالية، وملاذا ُتعد هذه األسباب غري مربرة. وبتعبري آخر، محصلةهذه املناقشة ستكون املعيار الذي سأرتكز عليه يف رشح األسباب التي أدت إىل استبعادالصداقة من التنظري األخالقي يف هذه العصور، وملاذ ُ ا تَعد هذه األسباب غري مربرة.2 - النموذج األخالقي الهلينيأوال، دعوين أبدأ برؤية العامل يف الحضارة اليونانية القدمية، أو الهلنية، التياستمرت من القرن السابع قبل امليالد إىل القرن امليالدي الرابع. وميكن القول بأن54الصداقةهذه الرؤية للعامل تتسم بثالث خصائص جوهرية: االتجاه امليتافيزيقي والغايئواإلنساين. وسوف أناقش هذه الخصائص، وبعد ذلك سأبني كيف تتجسد يف ثالثمؤسسات رئيسية: الدين والفن والسياسة. وآمل أن ُتظهر هذه املناقشة العالقةبني الرؤية الهلنية للعامل والنموذج الثقايف، أي بني املعتقدات والقيم التي انبثقتالنظرة عنها واملؤسسات الرئيسية التي تشكل بنية الثقافة الهلنية. والفكرة التيسأشدد عليها هي أن هذه العالقة وثيقة، عضوية. مبعنى أن نظام الثقافة الهلينييستمد وجوده من رؤيته للعامل. ومن دون هذه العالقة ال نستطيع القول بأن تحولالنموذج الثقايف يجلب معه تحوال يف النموذج األخالقي.التوجه امليتافيزيقي: تتميز رؤية العامل عند اليونانيني القدماء بعقلية ميتافيزيقية.كان لديهم اهتامم عميق مبصدر األشياء، بالقوة الكلية التي يقوم عليها وجود العاملونظامه ووحدته؛ وأيضا كانت لديهم رغبة قوية يف اكتشاف الحقيقة التي تسرّياملشهد املنظور للوجود الطبيعي: هل التغري ممكن من دون افرتاض وجود قوةما أو مبدأ دائم، أو يشء يجعل التغري ممكنا؟ املطر يهطل – ولكن ملاذا؟ الشجرةتنمو- ولكن ملاذا؟ الناس متوت- ولكن ملاذا؟ ال أبالغ إذا قلت إنه كان لليونانينيالقدماء اهتامم قوي مبعرفة رس النظام الكوين والقوة التي تحرك العامل املنظوروالقوانني التي شكلت العامل كام نعرفه اآلن. هل نستطيع أن نفهم أي يشء إذامل نفهم جوهره؟ وهل نستطيع فهم جوهره إذا مل نفهم مصدره، أو منشأه: املبدأاألول )arche)؟ نعم أراد اليونانيون القدماء أن يعرفوا العامل برمته. وعرب عن هذااالهتامم مؤسسو الحضارة اليونانية: الفنانون وكتاب املرسح والفالسفة والالهوتيون)٭٭( )Hesiod )إىل)٭( )Homer )وهزيودواملشرتعون والسياسيون من هومريوسأفالطون وأرسطو واإلسكندر األكرب. وكانت أعامل هومريوس مصدرا ثريا للحكمةواإللهام للمفكرين الذين دشنوا العرص الذهبي لليونان القدمية، وكانت أيضا مصدراثريا للتاريخ والثقافة اليونانية. وكان أول مفكر يعرب عن النزعة امليتافيزيقية للعقلاليوناين هو أناكسيامندر )Anaximander). وميكن القول بأنه كان أول ميتافيزيقييف العامل الغريب.)٭( Homer، أعظم شعراء اليونان القدمية.)٭٭( Hesiod، شاعر يوناين عاش بني القرنني الثامن والسابع قبل امليالد.55النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستية)٭( أن العامل )كوسموز cosmos ٌّ ) هو كلمن أضخم املساهامت الباقية لفيثاغورسمنظم )ordered). وبعده أىت هرياقليطوس بالقول بأن مبدأ عقليا) لوغوس logos ))٭٭( من هاتني الفكرتنيواملقصود عقل أو/ وحكمة، يسري العامل. وانطلق أناكساغوراثليؤسس عليهام اقرتاحه بأن العقل )nous )يدير حركة الطبيعة. وصلت هذه النظريةامليتافيزيقية، وميكن القول النزعة امليتافيزقية، إىل أعىل درجة من التشذيب والتنظيمبتصور أفالطون للخري )Good the ِّ ) وتصور أرسطو للمحرك الذي ال ُي َحَّرك. استعملهذان الفيلسوفان هذين التصورين كمبدأين تفسرييني أنطولوجيني ومعرفيني. األول.)1(كان مبدأ السببية األعىل، والثاين كان مبدأ املعرفة األعىلالغائية: بحسب اليوناين القديم، العامل ليس مصادفة بل نظام غايئ. ويف الواقع،تصور النظام يتضمن تصور الغاية. لكل يشء موجود مكانته ووظيفته. مصدر النظامالكوين وأساسه مبدأ عقيل، أو قوة عقلية. هل نستطيع الكالم عن القوانني الطبيعية،أو أي نوع من القوانني، إذا مل نفرتض أن العامل نوع من النظام؟ هذه الخاصية تتخللليس فقط الفلسفة اليونانية بل تتخلل الدين والفن والسياسة أيضا، وتظهر جلية يفتصور أفالطون للخري. وعندما سئل سقراط يف محاورة »طياموس«: ملاذا خلق ****العامل؟ كان جوابه »ألنه خرّي«– **** خري والوجود الذي خلقه خري.غري أنه بحسب أفالطون الخري ال »يتسم بالصفات اإلنسانية، بل قوة أو جوهريف صورة مستقلة عن العامل الذي خلقه. الخري مصدر وأساس العامل املعقول،ويتشكل هذا العامل من »صور« )forms( )أو أفكار(. الصور، بحسب أفالطون،جواهر، كليات، ُمُث ْل. وبإمكاننا اعتبارها مناذج أو مقاييس. هذه الصور عقلية مبعنىأنها توجد بالنسبة إىل العقل فقط. إنها بسيطة، وهي إذن غري قابلة للتلف، ولهذا التتغري. وتوجد كجهاز متكامل، كنظام. لهذا السبب يشري أفالطون إليها كعامل. عالوةعىل ذلك، فهذا العامل املعقول مصدر وأساس العامل الحيس– الطبيعي. وال ميكن لهذاالعامل أن يوجد من دون العامل املعقول.ونحن ال نخالف ما قاله أفالطون إذا قلنا إن الخري مصدر وجود ووحدة العاملالحيس. مثال، اليشء الجميل يستمد جامله من مشاركته يف صورة الجامل أو من)٭( Pythagoras، ريايض ومتصوف ولد يف إحدى جزر اليونان القدمية وتأثر به أفالطون وأرسطو. ]املحرر[.)٭٭( Anaxagoras، فيلسوف ولد يف آسيا الصغرى، ويقال إنه من جاء إىل اليونان بالفلسفة. ]املحرر[.56الصداقةحلول صورة الجامل فيه. وباملثل، العامل الحيس نظام متكامل ألنه يتشارك يفالنظام املعقول، أو ألن النظام املعقول حارض فيه. لكل يشء موجود يف العامل غايتهومكانته. هذه الغاية خرية. لهذا السبب أكد سقراط يف »الطياموس« أن **** خلقالعامل ألنه خري. العامل ينبثق عن سبب خري. وهكذا إذا سألنا أفالطون: ما هي غايةالبرش يف هذا العامل؟ فإن جوابه سيكون تحقيق أنفسهم ككائنات إنسانية عندمايعيشون وفقا لصورة اإلنسانية، أي عندما يجسدون بأفعالهم، أو بحيواتهم، جوهراإلنسانية. وكل موضوع يتسم بالجودة بقدر ما يقوم بوظيفته بصورة وافية، وعندمايقوم بهذه الوظيفة تلبية للمتطلبات والتوقعات الكامنة فيه، يف جوهره. ينطبقهذا املبدأ عىل النباتات والحيوانات واألشياء املادية. ويف العموم، كان العقل اليوناينالقديم عقال غائيا.اإلنسانوية )humanism). بحسب اليونانيني القدماء، اإلنسانية )الوجوداإلنساين( أبرز وأمثن حقيقة يف الكون. وعىل الرغم من أن الكائنات اإلنسانية جزءمن الطبيعة بأجسادها وأن مصريها هو مصري األشياء الطبيعية، فهي أيضا مواضيعمغايرة لألشياء الطبيعية، مبعنى أن إنسانيتها ليست جزءا من الطبيعة وال ميكن ردهاإىل خصائص طبيعية. جوهر الكائن اإلنساين هو العقل )ذهن، نفس، وعي(. العقلأساس اإلنسانية– أساس الفكر والشعور واإلرادة. بامتالكه العقل ميلك اإلنسان طبيعةثانية: الطبيعة اإلنسانية. القوانني التي تحكم النشاطات العقلية واألخالقية والنفسيةتختلف عن القوانني التي تحكم الطبيعة املادية. هذه القوانني كلية ودامئة. إذن،قيمة الحياة اإلنسانية تختلف عن قيمة األشياء املادية فهي أفضل من قيمة النباتات)٭( عن هذه الخاصية بوضوح يف أنتيغون:والحيوانات. لقد عرب سوفوكليس... مل أ ّقدرما أعلنته تقديرا عاليا هكذاوال اعتربت أن ما أعلنته متجاوز بقدرته البرشيةقوانني الرب الباقية ا ُ لتي مل ت َّدون:مل تدون اليوم وال كانت مدونة باألمس، لكنها باقية عىل حالهاحية عرب األزمان؛ أما من أين جاءت)٭( Sophocles، أحد كتاب ثالثة للرتاجيديا اليونانية القدمية، عاش يف القرن الخامس.57النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةفال أحد يعلم. فكيف ميكن لخويفمن الرجال املختالني أن يجعلني أتجرأ عىل عصيانها)2(وعىل أن أحتمل حكم الرب؟عىل رغم أن اإلنسانوية كانت تشع يف نسيج الرؤية الهلنية للعامل كام تشع الحياةيف الكائن العضوي، فإن الفالسفة هم الذين صاغوا هذه الخاصية كمثال ثقايف. لقد)٭( مطلع القرن الخامس قبل امليالد بأن اإلنسان مقياس جميعجادل بروتاغوراث)3(. وبعداألشياء، فاملوجود هو املوجود لديه، وغري املوجود هو غري املوجود لديه(cosmos(. لكن أفالطون،(4(فرتة قصرية أعلن دميقريطس أن اإلنسان كون مصغركام هو معروف، طور هذا املبدأ لدرجة الكامل، حيث جادل بالتفصيل بأن النفس)العقل( جوهر اإلنسانية وأنها ال مادية، وأزلية، وأنها أمثن ما يف الكون. انتعش هذااملبدأ الذي يقول إن اإلنسانية أهم حقيقة يف العامل وإنها مقياس املعرفة مجددا يفالقرن الخامس عرش، وأصبح القوة الفاعلة يف نهوض »اإلنسانوية« اإليطالية ومبدأأساسيا يف فكر عرص النهضة وثقافته.3 - رؤية العامل الهلنية والثقافة الهلنية اليونانيةاآلن سوف أبني منط انعكاس الخصائص الثالث السابقة يف ثالث مؤسساتهلنية: الدين والفن والسياسة.الدين: كانت اآللهة اليونانية محور الدين اليوناين، وأخذها اليونانيون مأخذالجد، وشكل مجمع اآللهة )Pantheon )اليوناين نظاما إلهيا، كنوع من النظامالعائيل، لكنه بقي نظام اعتالء زيوس )Zeus )سدة الحكم كأب وسيد عىل جميعاآللهة. وعىل الرغم من كونه اإلله األعىل، مل يكن زيوس، أو بقية اآللهة، مطلقا بالقوةوالحكمة والخري. جميعهم خضعوا لقوانني كلية. كان اإلقرار بقانون كيل كأساس لفهمالعامل والحياة اإلنسانية مركزيا يف كتابات هومريوس وهزيود، وأصبح فيام بعد أساسالفلسفة اليونانية التي أتت إىل حيز الوجود ألول مرة يف تاريخ الحضارة اليونانية عىليد طا ْ لس، الذي ازدهرت عطاءاته يف النصف الثاين من القرن السادس قبل امليالد.)٭( Protagoras، فيلسوف يوناين سبق عهد سقراط وعده أفالطون من السوفسطائيني. ]املحرر[.58الصداقةوال نبالغ إذا قلنا إن العقل اليوناين يتميز بالنزعة القانونية. ويف الواقع، غالبا ما تذمرزيوس من »الرضورة« )Necessity)، أم إلهة القدر، وخضع إلرادتها رغام عنه. وعىلأي حال، كانت اآللهة اليونانية »مخلوقات«؛ تصورها العقل اليوناين وصنعها وفقاللصورة اإلنسانية. كانت عمليا كالبرش، غري أنها متيزت عنهم بصفتني: عدم املوتوالحياة املريحة )الخلود والراحة(. وتعرب هذه الصفات عن رغبات إنسانية مركزية.من منا، نحن الكائنات البرشية الفانية، ال يرغب يف أن يكون خالدا وأن يحققرغباته يف الحياة من دون تعب أو شقاء؟ يف بعض األحيان كانت اآللهة تنخرط يفعالقات محبة وكراهية، صداقة وعداوة، تحد وتالعب، تعاون ومنافسة، مع آلهةأخرى. وقد تفرس هذه الخاصية سبب اهتامم اآللهة بالبرش واختالطها معهم. لكناليشء املهم هو أن اآللهة خلقت لغاية، والقوة التي خلقتها مل تكن غامضة وملتخلقها كاستجابة لوهم باطل، بل لتلبي نوعني من الحاجة: األوىل عملية والثانيةنظرية– لحل مشكالت شخصية واجتامعية، ولإلجابة عن أسئلة إنسانية صعبة. أوال،وعىل سبيل املثال، من بني اآللهة، كانت أثينا إلهة الفن والحرب والحكمة؛ وأبولوإله الطب واملوسيقى والنظام؛ وأرمتيس إلهة الغابة والصيد؛ وبسيدون إله البحر؛وأفروديت إلهة الجامل والحب؛ وأريز إله الحرب؛ بينام كان زيوس إله السامء وحاميالنظام اإللهي. ووجدت أيضا آلهة ثانوية وأجنبية كإيروس وهدد. والنقطة املهمةهي أنه كان لكل إله مجاله ووظيفته. وعندما كانت هناك حاجة إىل إرضاء اآللهة أوتلبية خدمة معينة، اعتاد املؤمنون أن يقدموا لها هدايا وصلوات وذبائح واحتفاالت،ويف بعض األحيان طعاما يف أمكنة وأوقات وظروف معينة. وعىل الرغم من هذهالعالقة، كان اليونانيون يحرتمون ويقدسون آلهتهم. شيدوا عددا من أروع املعابدليك يكرموها ونظموا عددا من األلعاب واملهرجانات واالحتفاالت ليك ميجدوها. ثانيا،ميكن وصف آلهة اليونانيني كمبادئ تفسريية، وجدت لتجيب عن أسئلة صعبة: ملاذاتوجد أو تحدث هذه الظاهرة أو تلك؟ كانت اآللهة عبارة عن قوى سببية مسؤولةعن مختلف أنواع الظواهر التي توجد وتحدث يف العامل. لكن مل يكن يف مقدورهاأن تعطي األجوبة النهائية لجميع األسئلة التي أثارها اليونانيون. وعىل الرغم منذلك مل تعرتض أو تتدخل يف محاولة طالس تطوير منهجه لإلجابة عن هذه األسئلة.كانت حرية التفكري من امليزات األساسية للثقافة اليونانية. لهذا السبب، عندما تأسس59النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةمنهج طالس للبحث كمنهج ناجح، مل يثوروا أو يعربوا عن شعور بالغرية أو املنافسةومل يتآمروا عىل الفالسفة، بل عىل العكس أجازوا واحرتموا حريتهم. وكان ومازالمعبد أبولو شاهدا عىل هذه الواقعة. علينا أال ننىس أن وظيفة الكاهنة يف ذلكاملعبد كانت صياغة القرار الحكيم. والنقطة التي تثري االهتامم هنا هي أن الفلسفةوالفنون واآلداب دعمت أهمية الدين والحاجة إليه، بينام الدين بدوره كان أرضيةخصبة لألفكار امليتافيزيقية من أناكسيامندر إىل أرسطو. وأول مرشوع مركزي أنجزه.)5(اليونانيون بعد انتصار الفرس عىل أثينا كان إعادة بناء األكروبوليسلكن مل يكن الدين مؤسسة أو وظيفة منعزلة، بل تخللت نسيج الثقافة اليونانيةبرمتها– فلسفتها وفنها وسياستها ونظامها الرتبوي وحياتها االجتامعية، ويف الواقعكانت مكان والدة هذه املؤسسات. عندما أدرك اليونانيون الحاجة إىل أن يجسدواآلهتهم صنعوا لها متاثيل. وعندما أدركوا الحاجة إىل حامية هذه التامثيل شيدوالها معابد. وعندما أدركوا الحاجة إىل أن يعربوا عن احرتامهم وإخالصهم آللهتهمابتكروا الرقص والفن املرسحي واملوسيقى ليك يكرموها وميجدوها. وعندما أدركواالحاجة إىل أن ينظموا أنفسهم ليك يلبوا حاجاتهم كجامعة عادوا إىل تاريخهمودرسوه بعمق، وخاصة إىل هومريوس وهزيود. وتفحصوا متطلبات الطبيعةاإلنسانية، الكتشاف القوانني واملؤسسات التي تناسبهم. وعندما استشعروا عدمرضاهم عن اآللهة عندما أهملت واجباتها، وبخاصة يف اإلجابة عن األسئلة الصعبة،ابتكروا منطا جديدا من التفكري، وكان الناتج الفلسفة.شارك مسؤولو الدولة دامئا، وبصورة مبارشة أو غري مبارشة، يف الحياة الدينيةوإدارة املؤسسات. حتى الفالسفة أخذوا الدين مأخذ الجد. وبالنسبة إىل الفالسفة،كانت أثينا هي اإللهة الراعية للفلسفة، وأيضا كان آخر رجاء لسقراط عىل فراش)٭٭( آسكليبيوس. مل يتنب فالسفة)٭( أن يقدم ذبيحة لإللهةاملوت أنه طلب من كريتواليونان موقفا عدائيا نحو دينهم، بل عىل العكس، كانت معتقداتهم الدينية جزءامن تحليلهم لطبيعة العامل والحياة األخالقية.الفن: ميكن القول عامة إن الفن اليوناين تركيب مكون من نزعتني متناقضتني)٭( Alopece of Criton، أحد أتباع سقراط.)٭٭( Asclepius، إله الصحة واملرض.60الصداقةومتضاربتني: األوىل نزعة النظام واالتساق والرصامة والرياضيات، والثانية نزعةالشغف والرغبة والحرية. ونشاهد هذا الرتكيب بوضوح يف العامرة والنحت والفنالتشكييل والدراما. سوف أرشح دينامية هذه النزعة املزدوجة بتحليل للبارثنون)Parthenon )كمثال معامري. ملاذا شيد اليونانيون معابدهم، وبخاصة أن املعابدالتي بنوها ليست أماكن عبادة دينية؟ أو: ماذا كانت غاية املعبد؟ عبد اليونانيونآلهتهم يف الهواء الطلق، يف الطبيعة تحت القبة الساموية. وكام ذكرت لفوري، فهمشيدوا املعابد لحامية متاثيل آلهتهم وليك يكونوا بالقرب منهم. الحقيقة أن املعبداليوناين ُشّيد نتيجة شعور باحرتام لآللهة ولتكرميها. بهذه الطريقة عرب اليونانيونعن حسهم الديني وعن تقديرهم آللهتهم. بكل تأكيد، كان البارثنون هيكال بسيطالبنية، مجردا، هندسيا بعمق، بنية خالية من االدعاء. لكن إذا قمنا بدراسة جامليةلهذه البناية وركزنا عىل التفاعل بني األجزاء املصمتة والفارغة، وعىل األنوار والظاللالتي تشكلها األعمدة يف الداخل والخارج، وكيف يستقر السطح بروح من النشوةعىل األعمدة وكيف ينساب عاليا نحو السامء، فسندرك كيف أن هذا التفاعل يحولهذه البناية إىل عمل فني يعرب عن املثل الدينية والجاملية وامليتافيزيقية للعقل)٭( غري موجود اآلن. ولكن عىلاليوناين. إنني عىل علم تام بأن متثال أثينا بولياسالرغم من ذلك، البناية تحفة من الكامل الهنديس، من النظام العقيل الحقيقي الذييشع بالشغف الديني للروح اليونانية، وهي بناية تقوم عىل قمة اآلكروبوليسكقربان للتعبري عن شكر اليونانيني ألثينا، إلهة الفن والحكمة والحرب، وأيضالجميع آلهة اليونان. تنهض هذه البناية من األرض متجهة نحو السامء. وسطحهااملحمول عىل ُعُمد يصل إىل ذروته يف القورصة، معربا بهذا التشكيل املعامري عنتوتر لذيذ بني املحدود والالمحدود، بني الواقع اإلنساين واألمنية اإلنسانية. نفسالسطح املحمول عىل عمد الذي يتجه نحو السامء الالمتناهية، يعرب يف آن واحد،عن قوة دفع الجاذبية نحو األسفل، وهي القوة التي تثبت البناية بقوة عىل األرض.واألعمدة التي تتجعد وتشكل تاجا يف النهاية العليا وتنتفخ يف وسط العمود تعربعن هذا التوتر بوضوح رائع، عن التوتر الدرامي بني اندفاع األمنية اإلنسانية إىلُنية للربة أثينا. ]املحرر[.)٭( Polias Athena، ك61النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةأعىل، باتجاه الالمحدود، واندفاع الجاذبية إىل أسفل باتجاه املحدود. املؤمنونميجدون الالمحدود يف حضن املحدود. ويف الواقع، فإنهم ميجدون القوى الخالقةلإلنسانية، ألن اآللهة التي تجلس يف املعبد، تلك اآللهة التي يعبدونها، هي التيخلقتهم. لكن رس املعبد يف التعبري عن روح الثقافة اليونانية يكمن يف قدرته عىلمخاطبة الحس الجاميل وامليتافيزيقي للروح اإلنسانية بحد ذاتها. وال يكمن هذاالرس يف بنية العامرة الرياضية املبدعة فحسب، بل يف أداء وظيفتها كمعبد أيضا، أيكمكان يتقاطع فيه الوجود اإللهي واإلنساين. وعىل الرغم من أنها اآلن خربة تقوم)٭( كبناء ٍعار، فعندما منيش داخلها وخارجها ال نستطيع مقاومةعىل األكروبوليساألناقة يف نظام هذه األعمدة والطريقة التي حددت بها فضاء املعبد. هل نستطيعتجاهلها وهي تنئ تحت ثقل السطح املحمول عىل عمد الذي يندفع نحو األعىلكجوقة تغني إىل حد التناغم الهادئ؟ هل نستطيع مقاومة صفاء اللحن العذبيف فضاء املعبد؟ هل نستطيع مقاومة الشعور بالحرية من هموم الحياة اليوميةعندما نلقي نظرة حولنا وال نجد سوى ترنيمة الغبطة التي يغنيها الالمحدود للسامءالزرقاء للعامل اليوناين؟واآلن دعوين أحول انتباهي، ولو بإيجاز، إىل منط فني آخر يعرب عن الخصائصاألساسية للثقافة اليونانية– العقل، النظام، الغاية، اإلنسانية، التوجه امليتافيزيقي.وكبقية األمناط الفنية، انبثقت الرتاجيديا عن االحتفاالت الدينية لليونانيني القدماء.لقد تحولت األعامل الغنائية والرقصة والشعرية التي ابتكروها يف القرن السادس)٭٭(، الذي تسلم الحكمقبل امليالد، تدريجيا، إىل أعامل درامية. أعجب بيسسرتاتوس)٭٭٭( يف العام 569 قبل امليالد، بهذه األعامل، وشجع مؤلفيهابعد أن تقاعد سولونعىل الكتابة وكان مينح جوائز ألفضل املرسحيات، ومن بني الفائزين كان سوفوكليس)٭٭٭٭(. عىل الرغم من أن الرتاجيديات والكوميدياتويوريبيدس وأسخيلوسوالرتاجيكوميديات احتفظت بروحها الدينية كإطار للفعل الدرامي، فإنها تجاوزت)٭( Acropolis، قلعة قدمية تطل من فوق تلة صخرية عىل أثينا. ]املحرر[.)٭٭( Pisistratus، أحد حكام أثينا يف القرن السادس قبل امليالد. ]املحرر[.)٭٭٭( Solon، رجل دولة وقانوين وشاعر أثيني من القرن السابع قبل امليالد. ]املحرر[.)٭٭٭٭( Aeschyles و Euripides و Sophocles، ثالثة من أعظم مؤلفي الرتاجيديا اليونانية. ]املحرر[.62الصداقةاملواضيع الدينية، ألنها عربت بواقعية عن طريقة حياة اليونانيني بجميع أبعادها–السياسية واالقتصادية واالجتامعية والرتبوية والفلسفية، الجدية واالعتيادية،املتفائلة واملتشابهة، العقلية والالعقلية. كعمل فني، مثلت املرسحية عاملا يعمرهأناس ذوو اهتامم عميق بأسئلة ومشاكل الحياة األساسية: الحرية واملسؤولية،املحبة والكراهية، الخري والرش، الجامل والقبح، الحياة واملوت، السعادة والتعاسة،اإلنسانية واأللوهية، القوانني اإللهية واإلنسانية، البطولة والسلوك العادي، الحكمةوالحامقة. إحدى املرسحيات التي نالت إعجاب العامل القديم والحديث واملعارص،والتي صنفها أرسطو وهيغل كأعظم الرتاجيديات، والتي تصور هذا العامل، هيمرسحية سوفوكليس »أوديب ملكا«. وأنا أشري إىل هذه املرسحية باعتبارها عاملاألنني أريد أن أشدد عىل خاصية النظام– يف هذه الحالة النظام العقيل. تشكل هذهاملرسحية نسيجا رائعا من األفعال التي تتطور وتتقدم، بحكم املنطق، وتصور عمقشخصية أوديب، حتى تصل إىل ذروة مذهلة عن التجربة الدرامية– عمق إنسانيتهوإخالصه املطلق للحقيقة، شجاعته، شعوره بالحرية، وتكريسه نفسه ملصلحة شعبهوعائلته. يشعر القارئ الذي يستوعب منطق الحبكة ويعيشها بطريقة »خيالية«بأنه يف قبضة التشويق )Suspense)، يف قبضة النزاع بني الحرية واملسؤولية، بنيالكيل والجزيئ، العقالين والالعقالين، العدالة والظلم، الحرية والحتمية، كرامةاإلنسان وقوة القدر، منذ بداية القراءة إىل سقوط أوديب يف النهاية. نعم، الحبكةبسيطة وواضحة، لكنها ثرية ومعقدة مبضمونها. ميثل سوفوكليس الدراما اإلنسانيةيف مسرية هذه املرسحية، فهو ميثل املعاناة التي ينطوي عليها نضالنا لتحقيقذواتنا، ويربز األهمية العليا للعقل والعدالة، للتكامل األخالقي والشجاعة واملثابرة،للمثالية والواقعية، للقوة والشفقة، لإلخالص واالحرتام، للشهامة والتواضع، للحكمةوالحامقة، للضعف والعظمة يف الطبيعة اإلنسانية. نعم، هذه الصفات وغريهاتظهر عمق إنسانيتنا وتسلط الضوء عىل دراما الحياة اإلنسانية. لكن مل يتوقفسوفوكليس عند هذا املستوى يف التمثيل )التصوير(، ألنه يقدم يف هذا دراماالوجود اإلنسانية يف إطار ميتافيزيقي. وهو ميزج بأحداث املرسحية أصعب األسئلةالعابرة لألزمنة التي تهمنا ككائنات إنسانية: ما حدود الحرية واملسؤولية؟ هلالكائنات اإلنسانية فعال حرة؟ هل هي فعال عاقلة؟ هل تسيطر عىل مصريها؟ ما63النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةحدود العقل؟ ما دور الالوعي يف حياتنا الواعية؟ كيف يجب أن نعيش ككائناتإنسانية؟ هل السعي وراء الحياة املثالية مربر؟ نعم، الحبكة بسيطة وواضحة، إالأنها تجر القارئ إىل عاملها وتجربه عىل االنخراط، عىل املستوى العاطفي والعقيل،يف مجرى الحوادث واألفكار والقرارات والتحديات والدسائس واألسئلة واملفاجآتواالنفجارات املدوية لالنفعاالت اإلنسانية. كيف نفرس هذا التطور الدرامي؟ أميلإىل االعتقاد بأن مفتاح الجواب ال يكمن يف عنرص التشويق، بل يف عظمة الرؤيةاألخالقية وامليتافيزيقية الدينية للمرسحية، يف فعلها الذي يجسد الحقيقة، ويجسدالحرية والصداقة واملحبة التي تنبثق عن هذه الرؤية. من منا ال يعشق شخصاكرس حياته لهذه املثل؟ لقد كرس أوديب حياته لهذه املثل، لكن كان تكريسه)٭( الذي مل يرهساذجا، تقريبا أعمى. كان عليه أن يصغي إىل األعمى ترييسياسإال بعد أن فقد هو أيضا برصه. وعىل الرغم من ذلك، فام كنا ُلنعجب به لو أنهامتثل لنصيحة األعمى وتفادى مصريه املأساوي. هل يجوز لنا أن نعجب بشخص مليكرس نفسه ُملُثله بصورة مطلقة؟ ليس بوسعي هنا مناقشة البعد املأساوي ملصريأوديب، لكني أردت تسليط الضوء عىل املثل املتجسدة يف شخصيته، التي نجدها يفالعديد من األعامل الرائعة يف الثقافة اليونانية. كانت هذه األعامل من صنع العقلاليوناين، وكانت فاعلة يف حياة الشعب اليوناين. لكن عىل الرغم من ذلك، كانتإنسانية كلية بجوهرها، وكانت من أهم مثار التفكري امليتافيزيقي يف العرص الذهبيللثقافة اليونانية. هل هي مصادفة أنها مازالت تالقي اهتامما عامليا شامال؟ هل هيمصادفة أن الفن اليوناين القديم كان محركا فاعال لعرص النهضة األوروبية؟ هل هيمصادفة أنه عىل الرغم من الهجوم الذي شنته ما بعد الحداثة ضد الفن يف عرصنا،.)6(ُ التزال مُثل الفن اليوناين حية يف مختلف األمناط الفنية يف املرحلة املعارصة؟ُ السياسة: كام الحال يف مجال الفن والدين، يظهر النظام السيايس للحضارةاليونانية القدمية، بكل وضوح، الخصائص األساسية للنظرة العاملية التي تعد أساسا)٭٭( عن هذه الخاصية بكل جالء، يف »خطبة الجنازة«، قبللها. لقد عرب بريكليسأن ميدح الجنود الذين فقدوا حياتهم يف املعركة ضد اسربطة يف 431 قبل امليالد،)٭( Tiresias، األعمى البصري يف مرسحية »أوديب ملكا«. ]املحرر[.)٭٭( Pericles، أحد أبرز رجال الدولة وقادتها وخطبائها يف العهد الذهبي ألثينا. ]املحرر[.64الصداقةعرب عن تقديره ملؤسسة الدولة، حيث قال: »أريد أن أوضح لكم املبادئ السلوكيةالتي اعتمدناها يف الوصول إىل هذه الدرجة من القوة، وإىل املؤسسات وطريقة)7(. لقد كان برييكليس عىل وعي تام بالعالقةالحياة التي جعلتنا إمرباطورية عظيمة«السببية بني الرؤية اليونانية للعامل وطريقة الحياة اليونانية، أي الدور الذي أدتهاملؤسسات االجتامعية يف تطوير الحضارة اليونانية. دعوين أركز االنتباه عىل املؤسسةالسياسية: الحكومة. ويف الواقع، ابتدأ بريكليس مديحه بهذه املؤسسة. ما الخصائصاألساسية لهذه املؤسسة؟ الحرية– الحرية األخالقية والسياسية، وأساس هذه الحريةالحكم الذايت. املجتمع املستقل، أي املجتمع الحر، يحكم ذاته بذاته. يف هذا النوعمن املجتمع يكون الشعب مصدر السلطة السياسية، والشعب هو الذي يحكموليس اإلرادة القاهرة، سواء كانت إرادة الطاغية أو إرادة قلة متسلطة، بل القانون،ومصدر هذا القانون إرادة الشعب. املجتمع الحر هو املجتمع الذي يحدد حياتهومصريه، اإلنسان الحر هو اإلنسان الذي يحدد حياته ومصريه. لكن كيف يحدداملجتمع حياته ومصريه؟ بحسب برييكليس، فإن »الحرية« ال تعني فقط الحريةالخارجية، أي االنعتاق من الخطر أو القيود الخارجية، بل الحرية الداخلية أيضا،حرية الشعب يف أن يحكم، أن يختار طريقة حياته ويعيش وفقا لحكمته. يف هذاالنوع من املجتمع يختار املواطن مرشوع حياته ويحقق نفسه كفرد– املو َ اطنة الحرةهي األساس الوحيد للمجتمع الحر. اآللية التي اختارها األثينيون لتحقيق حريتهمهي املشاركة املبارشة يف إدارة شؤون الدولة – أي شؤونهم. هم الذين رشعوا القواننيالتي نظمت حياتهم. لكن الخاصية املهمة لهذه املامرسة السياسية هي أنها حولتأعضاء املجتمع إىل جامعة. األعضاء يف هذا النوع من املجتمع مواطنون ال أتباع.الجامعة أساس حياة املواطنني، وهي مصدر معتقداتهم وقيمهم، تلك القيم التيتضفي املعنى عىل حياتهم األخالقية واالجتامعية والعقلية والدينية والفنية، عىلحياتهم كبرش. باختصار، املواطنون يحققون مصريهم يف الدولة )Polis )ومن خاللها.بحسب برييكليس، الدستور هو أساس الحرية واملبدأ األعىل للتنظيم السيايسواالجتامعي. وميكن القول إنه أعىل تجسيد إلرادة الشعب ولرغبتهم يف طريقةالحياة التي يختارونها. وتتجسد هذه اإلرادة يف املؤسسات التي تنظم حياتهم. حريةاملجتمع تعتمد عىل مدى انبثاق القوانني عن إرادة الشعب. لهذا السبب الشعب يف65النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةاملجتمع الحر ينتخب املسؤولني الذين يرشعون وينفذون قوانني الدولة. لكن بحسباليونانيني، قوانني الدولة ليست السلطة العليا يف األمور التي تتعلق بالحق والباطل يفإدارة شؤون الدولة. وليك تكون القوانني عادلة يجب أن تتسق مع متطلبات الفضيلة،أو ما نسميه يف الوقت الحارض القوانني األخالقية أو العقالنية. »إدارة القانون«، كاميقول بريكليس »تتمركز يف أيدي األكرثية، وليس األقلية. وعىل الرغم من أن القانونيضمن عدالة تساوي بني الجميع من دون استثناء يف خالفاتهم الشخصية، فإن عليناااللتزام مبتطلبات الفضيلة، وهكذا فعندما يتميز مواطن عن اآلخرين بطريقة ما،ألي سبب كان، فإنه يحتل مناصب عالية يف الدولة، ال كهبة يمُنح إياها بل كمكافأة)8(. يف الدميوقراطية الحقيقية املواطن يطيع القانون ليس من شعوريستحقها«بالخوف بل من شعور باالحرتام. ملاذا ال أحرتم القانون الذي ينبثق من إراديت؟ أليستالطاعة لقانوين أنا، عندما يكون عقالنيا ومتسقا مع القانون األخالقي، جوهر حريةإراديت؟ كان برييكليس فخورا بهذه الخاصة للدميوقراطية األثينية: »عىل املستوىالخاص نحن أحرار، وعىل املستوى العام نقوم بواجباتنا بشعور من االحرتام. نتجنباألفعال الباطلة ألننا نحرتم السطلة القانونية، وبخاصة القوانني التي تحمي املترضرين،)9(. القانونوكذلك تلك القوانني غري املكتوبة التي تجلب عىل املخالف السخط العام«األخالقي األعىل هو الذي يحدد جوهر العدالة. صحيح أن القانون هو مقياسالعدالة، لكن ما الذي يضفي عىل القانون صفة العدالة يف اإلطار االجتامعي؟ وفقالألثينيني، وأيضا وفقا ألفالطون وأرسطو، يكون القانون عادال عندما يخدم مصالحالشعب أو الجامعة، وليس مجرد مصالح األقلية أو مصالح الحاكم. علينا أال ننىسأن املجتمع كائن عضوي. هل ميكن للكائن العضوي أن يكون سليام إذا كان عضوفيه مريضا؟ أليست الجامعة كائنا عضويا؟ فكيف ميكن لها، باملثل، أن تكون إذاأهملت املعوزين واملرىض، أو إذا أهملت التعليم والفن والتجارة واالحتياجات املاديةللشعب، أو إذا مل توفر االحتياجات الحياتية بالتساوي لجميع أعضائه، يف سعيهملتحقيق أنفسهم كأفراد؟ هل بإمكان الجامعة أن تكون عادلة إذا أهملت الكرامةاإلنسانية؟ كال، ولكن هل ميكن للمجتمع أن يحكم بصورة عادلة عندما يطبق القانونحرفيا فقط؟ نعم، فإحدى الخصائص الجوهرية لرؤية العامل عند اليوناين القديم هيأن غاية الدولة كنظام، كمنظومة للمؤسسات االجتامعية، هي خلق وتعزيز رشوط66الصداقةاملجتمع العادل. صاغ هذه القاعدة، بكل وضوح، قادة مثل برييكليس وبيسسرتاتوس)٭( وفالسفة ومرسحيون يف العرص الذهبي لليونان القدمية بنيوسولون وكليسثنيسالقرنني الرابع والسادس قبل امليالد. وال أزعم أن هذه الرؤية املثالية تحققت يف أثيناوالدول األخرى، وهي مل تتحقق، ألن اليونانيني مل يكونوا، جميعا، أحرارا باملعنىالذي رشحته منذ لحظات، حيث مل يتمتع النساء والعبيد واألجانب بحق املشاركةيف العملية السياسية. أضف إىل ذلك أن العديد من الناس عانوا الفقر والعنرصيةوالعزلة السياسية. األصح أن نقول بأن الحرية كانت مثاال يونانيا، وكان هذا املثالعنرصا جوهريا يف الرؤية اليونانية للعامل. علينا أن نتذكر دامئا أن املثل أهداف نسعىمن أجلها. واملهم هو ما إذا كانت هذه األهداف جزءا من حياة الفرد أو الجامعة.)10(كطموحات، وما إذا كانت تؤدي دورا فاعال يف حياتهم4 - تحوالت النموذج األخالقي يف الثقافة الهلنيةأحد العنارص املهمة التي حاولت أن أوضحها هو أن تحول مؤسسة أو أكرث يفثقافة الجامعة ينتج تحوال يف املؤسسات األخرى للثقافة، أي يف الثقافة ككل. قد يبدأهذا التحول بسبب تغري راديكايل مفاجئ، أو انهيار مفاجئ، أو تطور بطيء إلحدىاملؤسسات؛ لكن عاجال أو آجال سوف تتغري بقية املؤسسات وفقا ملنطق التغري الذيطرأ عىل املؤسسة األوىل. وعادة ما يشري التغري الراديكايل الذي يطرأ عىل مؤسسةرئيسية إىل تغري، وإن يكن تدريجيا، يف رؤية تلك الثقافة ككل للعامل، وأيضا يف املوارداملتوافرة لها يف ذلك الحني. وبكلامت أخرى، سوف يكون التغري شامال، وإذا استعملناتعبريا للفيلسوف نيتشه، فسوف يعني تغري معنى القيم )transvaluation )يفمفهوم الجامعة تغري القيم فيام تعده الجامعة مهام يف مختلف مجاالت الحياة:الدينية والخلقية والسياسية واالقتصادية والرتبوية والفنية واالجتامعية.5 - االنتقال إىل منوذج الثقافة الهلنستيدعونا اآلن نرى كيف تحولت هوية الثقافة اليونانية إىل الثقافة الهلنستية. فيامييل سوف أسلط الضوء عىل دينامية هذا التحول، وبخاصة عىل العنارص التي أدت)٭( Cleisthenes َّ ، أحد نبالء أثينا. أسهم يف إدخال تعديالت مهمة عىل الدستور وسعت من صالحيات الشعب. ]املحرر[.67النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةدورا حاسام يف تغيري املؤسسات، ومن ثم يف تغيري هوية الثقافة اليونانية. هديفالنهايئ هو أن أبرهن عىل صدق القضية التي تقول إن تغريا يف رؤية العامل يف ثقافةما سوف يؤدي إىل تغري يف أمناط السلوك النموذجية لتلك الثقافة. هذه املناقشةللتحول التدريجي للثقافة اليونانية من هويتها الهلنية إىل هويتها الهلنستية سوفتلقي ضوءا كاشفا عىل هذه القضية. وعندما أنتهي من تحلييل لهذه القضيةسأناقش عملية تحول منوذج معني إىل منوذج آخر– إىل رؤية أخالقية جديدة. تنبعدينامية التحول هذه من نوعية التحول الذي طرأ عىل الرؤية الهلنية للعامل. أيتغيري يف القيم واملعتقدات، التي تشكل بنية رؤية العامل، سيؤدي إىل تحول يف رؤيتهااألخالقية، أي يف رؤيتها للخري األسمى.سوف أبدأ بلمحة تاريخية، وبحثية، عىل املرحلة األخرية من العرص الذهبياليوناين. انهارت إمرباطوريتان يف النصف الثاين من القرن الثالث قبل امليالد، األوىلفلسفية، والثانية سياسية. شيد األوىل أفالطون وأرسطو، وشيدت الثانية أثيناوإسربطة. انهارت األوىل بوفاة أرسطو يف العام 322 قبل امليالد، والثانية عندما)٭( وأثينا يف 338 قبل امليالد. األوىلتغلب امللك فيليب املقدوين عىل جيوش طيبةسجلت نهاية التأمل امليتافيزيقي الذي دام من القرن السابع إىل القرن الرابع قبلامليالد، والثانية سجلت نهاية الدولة– املدينة يف اليونان. دشن هذا االنهيار املزدوجعملية انحطاط الثقافة الهلنية التي احتفلت بأعىل لحظاتها يف عهد برييكليسوسقراط وفيدياس وسوفوكليس ودامت حتى موت أرسطو واإلسكندر األكرب، ومهدهذا االنهيار لربوز مقدونيا كأعظم قوة سياسية يف العامل اليوناين، خاصة عندماتخىل ابن فيليب، اإلسكندر األكرب، عن الدولة- املدينة )polis )ملصلحة الكياناملتعدد األعراق )cosmopolis). وقد بدأ تحقيق هذا الهدف بتوسيع حدودمقدونيا رشقا إىل نهر الهندوس يف الهند، وشامال إىل أفغانستان، وجنوبا إىل مرصوشامل أفريقيا. كان هدفه بسط سلطته ونرش الثقافة اليونانية يف األرايض التياحتلها. كان يؤمن، مثل أستاذه أرسطو، بتفوق الثقافة اليونانية ويف الواقع، فقدزرع بذور هذه الثقافة يف األرايض التي سيطر عليها. وعىل عكس أي فاتح من قبله،)٭( Thebes، مدينة يف وسط اليونان، لها دور مهم يف األساطري. ]املحرر[.68الصداقةجلب معه حاشية كبرية من العلامء واملختصني بالرياضيات واملعامريني والنحاتنيوالفالسفة والخرباء يف الحياة االجتامعية للبلدان التي احتلها. ميكن اعتبار هؤالءاملفكرين، الذين كانوا الحافز األول لنهوض وتطور وانتشار الثقافة الهلنية، سفراءثقافة، غري أن اإلسكندر مل يعش ليشهد مثار أعامله ألنه مات يف بابل بعد عرشسنوات من بدء حملته العسكرية. مل يرتك وريثا، ألنه، ال هو وال غريه، توقع موتهاملبكر. وعالوة عىل ذلك، مل يكن أحد من ضباطه مؤهال لخالفته، ألنهم افتقروا إىلرؤيته ومثاليته وذكائه العسكري وحامسه ومهاراته القيادية، غري أنهم نجحوا يفتقسيم اإلمرباطورية إىل خمس ماملك: فارس وبرغامون وسورية ومرص ومقدونيا.معروف أن قهر شعب أسهل من حكمه، خاصة عندما ميتلك الشعب ثقافة مغايرة.فكيف تيرس مللوك اليونانيني حكم شعوب مغايرة لهم يف كل يشء: اقتصاديا ودينياوسياسيا واجتامعية وأخالقيا وتاريخيا؟ كيف أمكنهم أن يحكموا هذه الشعوب إذامل يكونوا قد استطاعوا التواصل معها؟ وكيف ميكن التواصل مع هذه الشعوب إنمل ينطقوا بلسانها، ثقافيا ولغويا؟ عىل عكس الحكام اإلمرباطوريني يف سورية وبالدالنهرين ومرص وآسيا الصغرى وبالد فارس، مل يكن الهدف من الحملة التوسعيةالتي قام بها اإلسكندر استعباد الشعوب التي تغلب عليها بل حكمها. وهدفه كانسيادة السلطة والثقافة اليونانية. هدفه كان خلق نظام عاملي جديد بصورة الثقافةاليونانية. وامللوك الذين خلفوه نفذوا السياسة ذاتها. برزت هذا الحقيقة بعد موتاإلسكندر، ألن هدف امللوك الجدد مل يكن إنشاء سلطة إمرباطورية مركزية عىلالشعوب التي يحكمونها كام كانت الحال يف اإلمرباطوريات السابقة، وكام أصبح يفمعظم اإلمرباطوريات فيام بعد.عىل أي حال، كانت الثقافات املختلفة يف آسيا الصغرى وسورية وفارس راقيةومتقدمة. رمبا كان باإلمكان تغيري الجوانب املادية من حياتهم نسبيا ولفرتة زمنيةقصرية، حتى إن كانت هذه مهمة صعبة، أما تغيري روحهم الثقافية، أو بكلامتأخرى، مؤسساتهم وتقاليدهم، املكتوبة وغري املكتوبة، برسعة، فأمر آخر! كانامللوك الجدد عىل وعي تام بأن التعاون مع أتباعهم الجدد رشط رضوري للبقاءيف الحكم. ومارسوا هذا التعاون بالتسامح الثقايف واالنفتاح عىل تقاليدهم، عىلاألقل إىل حد معقول. مارسوا فن املساومة. تعلموا كيف يقتبسون ويتلقون، وليس69النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةفقط كيف يعطون. لكن عىل الرغم من أن هذه السياسة كانت عقالنية، وإىل حدما عملية، فإنها مل تكن سهلة التطبيق، وإن بقيت أفضل سياسة يف تلك الظروف.القوا الكثري من الصعوبات، مثال كانت األرستقراطية اليونانية، مثال، معزولة عنرصيا،خاصة يف مرص، عن السكان األصليني. احتفظوا بتقاليدهم ومامرساتهم وحاولواقدر اإلمكان أن يكونوا أوفياء لطرقهم اليونانية. أسسوا أنظمة إدارية يونانية يفمختلف املاملك التي أخضعوها. اللغة اليونانية كانت لغة الدولة والتعليم، غري أنهذه الحال مل تدم طويال، فخالل قرن واحد هاجر عدد هائل من التجار واملعلمنيوالفالسفة والفنانني والعلامء واملزارعني والجنود واملغامرين اليونانيني إىل املدنالرئيسية يف املاملك الخمس. مل يرتددوا يف العمل والتزاوج والعيش مع السكاناألصليني. ومل يرتددوا يف العيش وتحقيق مصريهم هناك. هذا االنفتاح واالختالطساعدا عىل بروز رؤية ثقافية جديدة.اقتبس اليونانيون العديد من تقاليد وأفكار وسلوكيات ومامرسات املجتمعاتالجديدة التي سيطروا عليها. غري أنهم، يف الوقت نفسه نقلوا معتقداتهم وتقاليدهمحيثام حلوا. يف أقل من مائة سنة انترشت الفنون واللغة والفلسفة والعلم والقواننياليونانية يف املاملك الجديدة. وبهذه الطريقة جرت عملية من التفاعل الثقايف، وناتجهذه العملية كان انبثاق ثقافة جديدة: الثقافة الهلنستية. دخلت كلمة »هلنستي«قاموس اللغة عىل يد دوين )Doyen)، أحد املؤرخني يف القرن التاسع عرش. تشريهذه الكلمة إىل اندماج الثقافة الهلنية )اليونانية( مع ثقافات الرشق األدىن: سورية،فارس، برغامون، مرص وشامل أفريقيا. وعىل الرغم من أن جميع الثقافات التيازدهرت يف هذه املاملك كانت مختلفة بعضها عن بعض، وبقيت مختلفة، كانتجميعها هلنستية، ألن كل واحدة منها جسدت خصائص أساسية من الثقافة الهلنية.عىل سبيل املثال، عىل الرغم من أن توجه الثقافة املرصية كان »يونانيا« فإنها ظلتمختلفة عن الثقافات السلوقية والفارسية واملقدونية والربغامونية، عىل الرغم من أنجميع هذه الثقافات متيزت بالتوجه اليوناين. مل يكن هذا التغري مصادفة أو قصدا بلرضورة تاريخية. الرغبات واآلمال واملعتقدات واملثل اإلنسانية ال تسقط من السامء،بل تنبثق عن ظروف الشعب الوجودية، عن نوع التجارب التي ميرون بها يف تلكالحقبة الزمنية. أليس من املعقول أن نتوقع تغريا يف رغبات وآمال ومعتقدات ومثل70الصداقةالشعب عندما تتغري بنية هذا النوع من التجارب؟ عندما تتغري طبيعة أهم مؤسسة،املؤسسة السياسية، التي تشمل وتغذي وتحمي بقية املؤسسات، حيث املواطنونيكتسبون األبعاد األخالقية والعقلية والدينية والسياسية واالجتامعية لشعبهم؟ نعم،عندما تتغري هذه املؤسسة أليس من املعقول أن يحدث تغري مامثل يف املؤسساتاألخرى؟ هذا ما حدث عندما متزقت الدولة- املدينة )polis )اليونانية كوحدةسياسية وثقافية، وأصبحت جزءا من الوحدة السياسية العاملية )cosmopolis )الجديدة. أعتقد أنه عندما تنهار أهم مؤسسة، املؤسسة السياسية، فإن املؤسساتاألخرى سوف تتأثر بحكم الرضورة. ومبرور الزمن ستتغري هويتها.حجم ورسعة هذا التغري سوف يتقرران وفقا ملنطق وطبيعة التغري اللذينيطرآن عىل املؤسسة السياسية، ألن هذه املؤسسة تحدد، بطبيعتها، أطر وأنواعوتوجهات وإمكانات التغري الذي يحدث يف املؤسسات األخرى. مثال، عىل الرغم منأن البطاملة كجامعة وثقافة ظلوا معزولني، فإنهم مل يتيرس لهم أن يحكموا مرصمن دون أن يتخذوا، عىل األقل، بعضا من آلهتهم وتقاليدهم ومامرساتهم الدينية.ومرة أخرى، ويف اتجاه مناقض لتوجهاتهم الهلنية، اقتبس امللوك البطاملة ألقاباّص« )Soter )وتزوجوا أخواتهم، ومارسوا عبادات طائفية،دينية جديدة، مثل ُ»املَخلوأضفوا عىل أنفسهم ما يشبه القداسة )تقليد ابتدأه اإلسكندر األكرب(، وارتبطواببعض اآللهة. عالوة عىل ذلك، ابتدعوا آلهة جديدة مثل سريابيس )Serapis )وهوعبارة عن مزيج من أوزيريس )Osiris )وآبيس )Apis )من جهة، وصفات معينةلزيوس وديونيسيوس، من جهة أخرى. واليشء الغريب هو أن طائفة سريابيسانتقلت إىل اليونان وعبدوه هناك كبقية اآللهة، وأصبحت ديلوس )Delos )مقرهالرئييس. بعض املعابد اليونانية بقيت إىل يومنا هذا كآثار تذكارية شامخة وشاهدةعىل الثقافة الهلنية والتي شيدت تكرميا لإللهني هوروس )horros)، وإدفو )Edfu).أضف إىل ذلك أن زوجة وأخت بطليموس، أنايت، اتخذت إيزيس إلهة نصرية لها.وانتقلت هذه اإللهة إىل اليونان وعبدها الناس هناك كإلهة معرتف بها. وحدثتتغريات مامثلة يف املاملك األخرى. عىل سبيل املثال، كوسيلة لتثبيت حكمه يفمقدونيا وآسيا الصغرى، وليك يزداد نفوذه يف فارس ويقنع الشعب بأنه القوةاملطلقة، قدم دمييرتيوس بن انتيغونس نفسه ككائن إلهي، وكسليل لآللهة، كام71النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةكان يفعل بقية امللوك يف مرص وسورية ومقدونيا. كان يخاطبه الشعب األثينيعىل النحو التايل: »سالما يابن بوسيدون العظيم، وأفروديت. اآللهة األخرى إما أنهابعيدة عنا أو هي بال آذان أو ال وجود لها أو ال تكرتث لنا أبدا، أما أنت فرناك كيل)11(. هلالحضور. ال يف الكلامت وال يف األحجار، بل يف الحقيقة، لهذا نتوسل إليك«توجد طريقة أفضل من هذه لدولة- مدينة متمرسة سياسيا ليك تكسب حاميةوعطف ملك استبدادي؟وعىل الرغم من هذا النمط وأمناط شبيهة من مامرسة النفوذ، فإن الشعوباليونانية احتفظت بنفوذها وغالبا مبركزيتها يف حياة الشعوب الهلنية والهلنستية.لقد شيدوا املعابد تكرميا لزيوس وأفروديت وديونيسيوس وأبولو يف جميع أنحاءاملاملك. لكن معناها ومغزاها األخالقي والديني وامليتافيزيقي تغري جذريا. وأعتقدأن هذا التغري حتمي، ألن البيئة الثقافية واملادية لهذه املعابد واآللهة بذاتها ملتكن يونانية بصورة صافية، فبيئة الدولة- املدينة )polis )اندثرت وحلت محلهابيئة الكوزموبوليس )الدولة العاملية(. لقد كانت ابنة اإللهة تيكه )Tyche )إلهةاملصادفة، أو الحظ، شعبية يف جميع أنحاء املاملك الهلنستية، لكن هويتها اليونانيةبحكم الرضورة تغريت وفقا ملشاعر ومعتقدات املجتمع املتعدد الثقافات، وأصبحتإلهة القدر، أي ليس فقط إلهة الحظ بل إلهة املآيس أيضا. وهكذا غادرت موطنهاجبل األوليمب وتحولت إىل قوة شفافة تحرك جميع التحوالت والتغريات يفالظواهر املادية. الطبيعة أصبحت موطنها الجديد.دعونا اآلن نطلع عىل مؤسسة هلنستية أخرى، الفن. ولرنكز انتباهنا عىل فنالنحت، ألنه، برأيي، يبني بوضوح كيف تغري الفن مبنهجه ومواضيعه ودوره يفاملجتمع، وبخاصة كيف انعكس هذا التغري يف املعتقدات والقيم التي انبثقتعن الثقافة العاملية. خصائص املثالية والبساطة والتوازن التي ميزت الفن الهلينيتراجعت، وبرز وعي جديد واهتاممات فنية جديدة. واكتسب الفنان حريةإبداعية مل يعرفها من قبل، فلم يعد يتقيد باختيار موضوعه الذي كان يقترص عىلمتثيل شخصيات ومشاهد معينة، بل اعترب عامل الحياة اإلنسانية برمته، وأيضا عاملالطبيعة، مصدرا لإللهام اإلبداعي. بهذه الخطوة انتقل الفنان من النزعة املثاليةإىل النزعة الواقعية. كرم شخصيات كالعلامء والفالسفة والسياسيني وآلهة معينة72الصداقةبصنع متاثيل جميلة لهم، وعرضها يف أماكن خاصة وعامة. وكان هدفه مزدوجا:التعبري عن االحرتام للشخصيات املرموقة يف املجتمع، والرتبية األخالقية. مثال،)٭(نقرأ: »ألنه علم الفضيلة والعفة للشباب، ولحياته التي عاشهاتحت متثال زينونكنظام متكامل«. ومل تكن اهتاممات الفنان يف ميدان الحياة العملية مقترصة عىل)٭٭( أو عىل قادة ومثقفني، بلأشخاص كسقراط وأبيقور وإبكتيتوس ودميوسثنسشملت مجاالت أخرى يف الحياة االجتامعية. وقدم النحاتون طيفا واسعا من الناس:رياضيني وصيادي سمك وأطفاال ومسنني، نساء ورجاال، بغض النظر عام إذا كانواأغنياء أو فقراء أو مثقفني أو أقوياء أو ضعفاء. اليشء الذي لفت نظر الفنان هوسيل الحياة الواقعية، الحياة عىل أرض الواقع، ليس فقط عىل املستوى االجتامعي،بل عىل املستويني الروحي والنفيس أيضا. مل يتقيد خيال الفنانني بأي جانب منالسلوك اإلنساين، مبا يف ذلك السلوك الجنيس. بقيت بعض متاثيلهم إىل يومناهذا، وهي موجودة يف عدة مناطق يف الرشق األوسط وأوروبا وأمريكا الشاملية،وبالتايل صاحب التغري يف موضوع العمل الفني تغري يف الرؤية واألسلوب الفني.سعى الفنانون الهلنستيون إىل أن يعربوا بتامثيلهم عن الحياة الباطنية ملختلفأنواع البرش، يف الساحات العامة واألروقة السياسية واملعابد واملدارس واملنازل ويفالطبيعة. ركزوا انتباههم عىل الحياة الباطنية وحاولوا التعبري عن جوهر وقيمةهذه الحياة بصورة ذات ثالثة أبعاد. تحول الرخام إىل جسد إنساين، إىل تعبريعن الحزن واملحبة والعزلة واملأساة والتفكري. وتحول أيضا إىل إمياءات وحركاتحية. مل يتقيدوا بقواعد االنسجام والرياضيات كام فعل الفنانون الهلنيون. منطقالنفس اإلنسانية، أو منطق الحياة اإلنسانية، حل محل منطق الرياضيات العادي.استطاعوا تطويع الوسيط التعبريي ملنطق التعبري. دعونا ُن ِ لق نظرة نقدية عىل)٭٭٭( )Hermes )لرباكستليس )Praxiteles )الذي ميثل ذروة تطورمتثال هريمسفن النحت يف العرص الكالسييك، ونقارنه بتمثال أبوكسيومينوس )apoxyomenos ))٭( Zeno، فيلسوف ومعلم يوناين من القرن الرابع قبل امليالد. ]املحرر[.)٭٭( Epictetus، فيلسوف رواقي تويف يف القرن الثاين قبل امليالد؛ وDemosthenes، رجل دولة وخطيب أثينيمن القرن الرابع قبل امليالد. ]املحرر[.)٭٭٭( Hermes، **** اآللهة، رب املسافرين والتجار واللصوص عند اليونانيني. ]املحرر[.73النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةالذي يعود إىل الفرتة األوىل من العرص الهليني. عىل الرغم من أن هريمس منوذجمن التوازن واألناقة، فإن الفرد بكل سهولة يالحظ أنه معدوم الحيوية– التمثاليعطينا االنطباع بأنه جزء من اللوح الرخامي الذي استعمله الفنان يف تشكيله، كأنهمحبوس يف صندوق داخل هذا اللوح. التمثال بحد ذاته جميل وحيوي. هذا صحيح،لكن ال نستطيع إدراك هاتني الصفتني إال إذا وقفنا لننظر إليه من زاوية معينة.عالوة عىل ذلك، وعىل الرغم من أنه جميل كشكل مادي وبإمكاننا تقديره جاملياعىل أكمل وجه، فإنه ال يخاطبنا وال يثرينا عاطفيا. حياته الباطنية تبقى محجوبةوراء سطح التمثال، ويف املقابل نجد أبوكسيومينوس رفيعا ومرنا ومتحررا. ذراعاهوركبته اليمنى دينامية ونشيطة. التمثال ككل موجود يف الفضاء الطلق، وال يخضعلقواعد رياضية وفيزيائية وتوازنية. نرى هذه الخاصية يف متاثيل عديدة متطورة إىل.)٭(درجة أعىل يف أعامل مثل »ناييك من ساموثرايك« و»امرأة السوق« »أفروديت«يف هذه األعامل وأعامل أخرى الحقة نالحظ محاولة رائعة يف التصوير التعبريي،يف التعبري عن الحياة الباطنية والخارجية للموضوع املصور. لقد نجح فنان النحتالهلنستي يف دمج الصفات اإلنسانية مع الرخام.عىل عكس نحايت العرص الكالسييك الذين أعطوا مواضيعهم شكال مثاليا، وبغضالنظر عام إذا كانت منحوتاتهم تصور فالسفة أو سياسيني أو آلهة أو مواطننيمرموقني، ّمثل النحاتون الهلنستيون الكائنات اإلنسانية كام كانوا يعيشون ويفهمونحياتهم عىل أرض الواقع. وأرادوا أن تنبض هذه الحياة يف عروق متاثيلهم. لهذاالسبب حاولوا تحويل مادتهم النحتية إىل صور حية. امرأة السوق، املوجودة اآلنيف متحف نيويورك، ليست متثيال مجردا لنوع من النساء بل المرأة معينة )جزئية،خاصة(، لحياة إنسانية معينة. إنها متثال المرأة واحدة حية، بإمكانك أن تلتقيها يفالشارع، أو يف الساحات العامة، امرأة ميكن لك أن تتفاعل معها وتعرفها وتتحسسهاوتحاورها بهدوء. الثوب الذي ترتديه والسلة التي تحملها وشعرها الذي تحجبهقبعة مجعدة وثنايا ثوبها الفضفاض وثدياها اللذان يعربان عن نبل املرأة وعمق)٭( Samothrace of Nike The أو متثال النرص املجنح، منحوتة رخامية رومانية لسيدة من البالط يف طريقهاملهرجان ديونيسوس، عىل األرجح؛ وAphrodite متثال رخامي لربة العشق والجامل واللذة والتناسل اليونانيةأفروديت. ]املحرر[.74الصداقةالتعبري الذي يشع من وجهها اإلنساين – كل هذه التفاصيل وغريها تنقل لنا قصةإنسان فرد. يرتدد نبض هذه الحياة يف التمثال ككل. ال نتفاعل مع هذه اللوحةالرخامية كرخام، بل كأيقونة حية. نشعر بثقل الزمن يف إمياءة كل عضو يف جسدها،يف عينيها، يف طريقة انحناء جسدها، يف طريقة حملها للسلة، يف عظام جسدهاالبارزة، يف استسالم ركبتيها لثقل جسدها أو رمبا لثقل حياتها، يف طريقة مشيتهابعزم، ويف الحرمان الذي يشع من منظرها. ويف هذا التمثال، ويف جميع األعاملالنحتية لهذا العرص، انتقلت نظرة النحات من عامل اآللهة وعامل الفالسفة والشعراءإىل عامل الواقع. عامل مواطن الدولة اليونانية تراجع أمام عامل املواطن الهلنستي،فلم يعد َق ُّط مصري املواطن مربوطا مبصري الجامعة، بل بإرادته، أو باألحرى مبصريالجامعة يف الدولة العاملية الجديدة. هل يا ترى »امرأة السوق« تجسد، كبقية)12(األعامل الفنية، هذه الحالة الوجودية؟6 - النظرة األخالقية الهلنستيةسوف أبدأ بنظرة عامة عىل املشهد السيايس. أوىل ضحايا استيالء اإلسكندرالكبري عىل الدول اليونانية والفارسية والسورية واملرصية والربغامونية كانت الدولة-املدينة اليونانية )polis )كوحدة سياسية ثقافية. السلطة السياسية التي متركزت يفأثينا وإسربطة والريسا وطيبة )أثينا( انتقلت إىل املاملك الجديدة، وفيام بعد إىلروما. بإمكاننا القول إن إقصاء أرسطو عن بالط اإلسكندر مثل، يصور رمزيا إقصاءمثال الدميوقراطية، ومعه مثال استقالل الدولة- املدينة، يف العامل الهليني. لكنرسعان ما بدأ هذا الطرد تطورا جديا ال ميكن االنقالب عليه؛ بدأ عملية تحول يفنسيخ الثقافة. أوال، املواطنون يف الدولة- املدينة )Polis )فقدوا حريتهم السياسية،فقدوا سلطتهم عىل القانون الذي كان يحكمهم. عوضا عن كونهم مواطنني أيأعضاء فاعلني ومنتجني يف الدولة، أصبحوا رعايا، من دون إرادة أو طموح سيايس.والحكومة الجديدة التي كانت تدير حياتهم أو حياة الجامعة مل تكن تستشريهم يفْبعدوا عن العملية السياسية، وأبعدوا،ُإدارة حياتهم، ويف الواقع مل متثل مصالحهم – أبالتايل، عن أداء أي دور يف تقرير مصريهم. عىل أي حال، عندما خرسوا حريتهمكمواطنني خرسوا أيضا حسهم بالجامعة، أي شعورهم بالتعاضد مع »املواطنني«75النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةُ اآلخرين، ألن أساس هذا التعاضد، وأعني ذلك املشاركة يف العملية السياسية، سِلبمنهم. وبدال من أن يكونوا مجتمعا قامئا بذاته، أصبحت الدولة- املدينة اليونانيةجزءا من ٍّكل أكرب. والقوانني التي كانت تعرب عن مصالح ومساهامت وطموحاتالدولة- املدينة حلت محلها قوانني أجنبية.لكن انهيار الدولة- املدينة اليونانية أدى، بحكم الرضورة، إىل تهميش املعتقداتوالقيم التي كانت أساس وحدة الثقافة اليونانية ملدة أربعة قرون. بيد أن هذهاملعتقدات والقيم فقدت معناها بالنسبة إىل املواطن، ومع مرور الزمن فقد املواطنثقته بها. عىل أي حال، كان هذا االنهيار مبنزلة انهيار لألساس األخالقي للدولة، الذيكان الحجر األساس للفلسفة االجتامعية لدى أفالطون وأرسطو. وبحسب هذينالفيلسوفني، فأي نظام سيايس غري مؤسس عىل مبادئ أخالقية هو نظام مفلس، ألنهال يعزز الخري العام، وأي نظام سيايس ال يؤدي إىل نظام يرتكز عىل أساس أخالقيسيكون أيضا نظاما مفلسا، ألنه ال يكرتث ملصالح الشعب. الهدف األسمى لكل مناألخالق والسياسة هو تحسني الحياة اإلنسانية. ال نستطيع فصل القانون السيايسعن القانون األخالقي. لكن عندما حصل هذا االنفصال بعد انهيار الدولة- املدينةكجامعة، فقد املجتمع اليوناين تالحمه وحيويته الثقافية، ألنه فقد الغراء الذي كانسبب هذا التالحم، أي املعتقدات والقيم التي شكلت نسيج رؤيته للعامل. أدى هذالفقدان إىل تشظي الدولة داخليا، والعامل اليوناين خارجيا، كام أرشت سابقا. رحلاملواطنون اليونانيون، الذين عاشوا محتمني بعامل متامسك سياسيا وثقافيا استمدواهويتهم منه، إىل عامل مفتوح سياسيا وثقافيا. كان هذا الرحيل مصدرا عميقا للشعوربالعزلة، نفسيا وروحيا. يف حالة كهذه، إىل أين ميكن لليونانيني الجدد أن يرحلوامبساعدة بيئة جديدة؟ كان أمامهم خياران: إما أن يستمروا بحياتهم كام كانت،وإما أن يشيدوا حياة جديدة. مل يكن االختيار األول يف متناول اليد، ألن الدولةُدِّمرت بالفعل؛ وبقي أمامهم االختيار الثاين فقط. العزلة ال تطاق، خاصة بالنسبةإىل اليونانيني الذين كان عقلهم ينبوع إبداع وحياة خالقة، متور فيه روح املغامرة.ويف الواقع، فقد أخلصوا إىل هذه الروح وبارشوا مغامرة جديدة. وكانت املرحلةالتي بارشوا بها يف مغامرتهم الجديدة خارجية، وليست باطنية نحو الذات الداخلية.مل ميكنهم تحقيق املعنى الذي كانوا ينشدونه يف داخل الدولة وال يف خارجها بعامل76الصداقةاإلسكندر األكرب وخلفائه، أوال ألن هذا العامل كان أجنبيا، متاما، كام أصبحت الدولةاليونانية بيئة أجنبية بالنسبة إليهم. العامل الذي اكتشفوه يف هذه الرحلة كان عامل»الفردية« )individualism): عامل الكائن اإلنساين كفرد. اكتشفوا قدرات جديدةومصادر معنى جديدة. اكتشفوا اإلمكانية اإلنسانية بحد ذاتها. يف املايض كانتالدولة- املدينة ترسم حدود التفكري والشعور والفعل، وكان مصريهم مطمورا داخلمصري الجامعة. أما اآلن فقد أصبحوا مصدر مصريهم. يف الدولة- املدينة كانتالجامعة تفكر وتشعر وتفعل من خاللهم، أما اآلن فقد انطلقوا بالتفكري والشعوروالفعل من ذاتهم. اكتشفوا أن الفرد عامل– عامل إنساين، عامل يتشكل من أفكارومعتقدات ومشاعر ورغبات وآمال وأفراح وإحباطات وتحديات ومصالح وأما ّينوأحاسيس سلبية وإيجابية وعواطف ومزاج ومشاكل وحاجيات، وباألهمية نفسهااكتشفوا أن الفرد هو الذات التي ترتأس هذه الحياة. القيام بهذه الوظيفة – الرتؤس–هو جوهر الفردية. إذن، الفرد كائن إنساين يحدد ذاته. استمد اليونانيون مادةعاملهم وإلهامهم يف بناء هذا العامل من الروح الثقافية التي بقيت حية يف نفوسهم،ومن املوارد الثقافية واملادية الجديدة التي اكتشفوها حولهم يف العامل الجديد، والتيمل يدركوها يف املايض ألن عقولهم كانت تفكر وتشعر بلغة ثقافتهم السابقة، وألنهمكانوا يعيشون وفقا ملعتقدات ومعايري وقيم وقوانني كانوا يعتقدون أنها صحيحة.ولكن يف هذا العامل الجديد مل يفكروا أو يشعروا أو يعيشوا بلغة الثقافة اليونانية، بلمن منظور الدولة العاملية. عامل الثقافة الهلنستية أصبح عاملهم الجديد.غري أن انهيار املؤسسة السياسية للدولة- املدينة اليونانية مل يكن سوى البداية.وتدريجيا، لقيت، املؤسسات األخرى الدينية والفلسفية والفنية واالقتصاديةواالجتامعية حتفها، وكان بروز الثقافة الهلنستية نتيجة هذا االنهيار. تأسستهذه الثقافة عىل نظام عامل جديد. حلت محل خصائص اإلنسانية وامليتافيزيقيةوالغائية والولع بالحرية، التي ميزت نظام عامل الثقافة الهلنية، خصائص جديدة:الفردية والعاملية والواقعية. التوجه الديني واإلنساين للثقافة الهلنية َّ تلبس بالثقافةالجديدة، غري أنه اكتسب معنى جديدا. الثقافتان متيزتا برؤية إنسانية، واعتنقتامبدأ بروتاغوراس »اإلنسان هو املقياس«. لكن يف الثقافة الهلنية كلمة »إنسان«كانت تعني اإلنسان اليوناين، بغض النظر عام إذا أشارت إىل اإلنسان الفرد أو إىل77النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةاإلنسان الكيل، ألن الشعب الهلني كان يفكر بلغة اليونانيني، ألن الثقافة اليونانيةكانت محور حياتهم. لكن يف الثقافة الهلنستية اكتسبت كلمة »إنسان« معنىجديدا. »الفرد« هو الكائن اإلنساين بوصفه إنسانا. مل يكن اإلنسان الهلنستييوناين الثقافة فقط بل كان إنسانيا وعامليا برؤيته للعامل والحياة اإلنسانية أيضا.الحائط الذي كان يفصل اليوناين عن غري اليوناين انهار بانهيار الدولة اليونانية.وكام أرشت سابقا، بدأ اليوناين يفكر ويشعر ويسلك بطريقة جديدة– الطريقةاإلنسانية. وانعكست هذه الطريقة بالفن والدين واألخالق واالقتصاد والحياةاالجتامعية الهلنستية. وبالتايل، نعم، مل يرتاجع الدين بدوره املركزي يف حياة الثقافةالجديدة، لكن اآللهة التي عبدها اإلنسان الهلنستي وطريقة عبادته لها اختلفتاعن تلك التي مجدتها أعامل هومريوس وهزيود، وأصبحت تجسد النظرة والحسالديني ملختلف شعوب اإلمرباطورية الجديدة. تشكلت اآللهة الجديدة عىل صورة»اإلنسان« الهلنستي. هذه هي الصورة التي نجدها يف املاملك الخمس، وفيام بعديف اإلمرباطورية الرومانية.الرؤية الهلنية للخري: بالنظر إىل التغريات الثقافية التي شهدها القرن الثالثقبل امليالد، دعونا اآلن نسأل: ما مثال أو تصور الحياة الصالحة يف العرص الهلني؟ما العالقة بني هذا التصور والرؤية الهلنية للعامل؟ كيف تغري هذا التصور يف العرصالهلنستي؟ أوال، من املعقول القول بأن فكرة »الخري« التي نجدها يف الثقافة الهلنيةانبثقت عن الرؤية اليونانية للعامل، مبعنى أن البصرية األساسية التي أسست هذالتصور انبعثت من املعتقدات والقيم االساسية للرؤية اليونانية للعامل، من فهمهمملعنى الحياة اإلنسانية ومصريها. بكلامت أخرى، الرؤية اليونانية للعامل، التي كانتأساس الثقافة اليونانية، شكلت الرتبة الخاصة التي غذت تدريجيا بناء رؤية الحياةاإلنسانية: فهم املواطنني للعامل ومكانتهم فيه حدد، إىل درجة بعيدة، تصورهمللخري. واآلن سوف أرشح هذه القضية بالتفصيل.سواء يف أعامل أفالطون أو أرسطو، أو يف أعامل كتاب املرسح، أو يف أفعال رجالالسياسة أو يف منط حياة الناس، كان تفهم اليونانيني للخري بلغة الفضيلة. الشعبالصالح )الخيرِّ( هو الشعب الفاضل، والشعب الفاضل هو الشعب الذي يسلك وفقالفضائل اليونانيني. غري أن الفضيلة أساس السعادة. إذن، يكون اإلنسان سعيدا، أو78الصداقةيصبح سعيدا، عندما يعيش حياة فاضلة. وعندما أقول »الفضائل اليونانية« أعنيالفضائل املتعارف عليها يف الجامعة اليونانية. ويف الحقيقة، الجامعة اليونانية كانتسبب وجود املواطنني اليونانيني مبا هم عليه كـ »مواطنني«. الجامعة كانت األولواآلخر يف حياتهم: مصريهم. بحثوا عن مصريهم وحققوه ضمن إطار ثقافتهم. لهذاالسبب قلت سابقا إن مصري املواطنني اليونانيني كان وثيق االرتباط مبصري الجامعة.هذه النظرة مرشوحة بالتفصيل ومؤسسة ميتافيزيقيا يف فلسفة أفالطون وأرسطو.بحسب هذين الفيلسوفني، الفضيلة أساس الحياة الصالحة، ويف الحقيقة، كلمة»فضيلة« تعني »االمتياز«، ولكن ليس هذا أو ذاك االمتياز، ألن لكلمة »صالح«)أو جيد( أن تصف أي موضوع أو حادثة. غري أن السلوك املهم هو: ما جوهرالصالح، أو الخري، أو الفضيلة؟ عامة، استمد اليونانيون معنى »الفضيلة« من معنى»الوظيفة« )ergon). أي مواطن يكون صالحا، أو جيدا، عندما يقوم بوظيفته عىلخري ما يرام. لكن نوع الوظيفة التي يؤديها املواطن يعتمد عىل طبيعته، وعىلالغاية املفروض أن يحققها. مثال، وظيفة الطاولة تعتمد عىل الغاية التي صنعتمن أجلها، وهذه الغاية تحدد وظيفة وطبيعة املواطن. باملثل، الناس يقومون بأنواععديدة من الوظائف: بوظيفة املواطن أو الوالد أو الصديق أو التاجر أو الجندي أوالزميل أو الزوج. يف كل من هذه الحاالت وغريها تكون الوظيفة التي يقومون بهاجيدة أو صالحة عندما يؤديها الفرد عىل خري ما يرام، وذلك وفقا ملعايري متعارفعليها. ولكن كصفة تشري إىل »الخري« أو »الصالح«، فكلمة »فضيلة« تنطبق فقطعىل الكائن اإلنساين ككائن إنساين. وهنا علينا أن نسأل: ما الذي يجعل الكائناالنساين فاضال، أي صالحا، كإنسان، ال كتاجر أو زميل أو أب؟ يف البحث عن جوابلهذا السؤال علينا أن نراقب البرش وهم يؤدون وظيفتهم ككائنات إنسانية. لكنما الذي يجعل االنسان إنسانا؟ أو ما جوهر اإلنسانية؟ العقل! النشاط العقيل هوأساس تعريف اإلنسانية. إذن الحياة العقالنية هي املعيار الذي نعتمد عليه يفالحكم مبا إذا كان شخص ما صالحا أم ال. الحياة العقالنية الحقيقية حياة صالحة.غري أن هذا الجواب غري واف، ألن السؤال يدور حول الكيفية التي ميكن بها للفردأن يعيش حياة عقالنية، أو كيف ميكن له أن يسلك عىل نحو عقالين يف حالةمعينة؟ املعيار الذي نعتمد عليه يف تحديد عقالنية الفعل هو الفضيلة ووسيلة79النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةتطبيقه »التدبر« – النشاط العقالين. الفضيلة هي املعيار، والتدبر هو الوسيلة يفالسلوك األخالقي ويف الحاالت اإلنسانية الجزئية. قد نتكلم، كام نفعل غالبا، عنأنواع مختلفة من الفضيلة: العدالة، الشجاعة، الصدق العفة، الشفقة، التواضع.تصاغ هذه القيم كقواعد سلوكية، وتستعمل كمعايري، كمقاييس، يف تقييم أفعالالخري أو الفضيلة. مثال، نقول إن الفعل شجاع عندما يجسد فضيلة الشجاعة. لكنإذا أردنا معرفة ماهية الشجاعة يتعني أن نلجأ إىل املجتمع: إىل الجامعة. افرتضاليونانيون أن تصورهم، أو مفهومهم، للفضيلة ولجميع املعتقدات والقيم التيشكلت رؤيتهم للعامل صادقة وذات سلطة مطلقة. متحور عاملهم حول ثقافتهم.لهذا السبب جادلت سابقا بأن الدولة- املدينة كانت بالنسبة إىل املواطنني مصريهم.قد نجادل، كام فعل بعض النقاد، بأن هذه الرتجمة ملعنى الخري غري واقعيةألنها محلية، نخبوية، ومنحازة. أو ألنها مؤسسة عىل نظرة أحادية الجانب للطبيعةاإلنسانية وملعنى الحياة اإلنسانية. وقد نقر بعقالنية هذا النقد حبا يف النقاش، لكنال نستطيع أن نفعل ما فعله فالسفة مثل هيغل، وإسبينوزا، ونتجاهل أن الفرد يحققسعادته يف إطار الجامعة حيث يعيش ويستمد وجوده وغذاء شخصيته. عالوة عىلذلك، دعونا نلق نظرة عىل تاريخ الثقافات: كيف كانت الكائنات اإلنسانية يفاملايض – وميكن القول يف الحارض أيضا – تحقق سعادتها؟ ما مبدأ الخري يف هذهالثقافات؟ هل ميكن للكائنات اإلنسانية أن متيز أنفسها كأشخاص أخالقية، أو أنتصبح سعيدة، خارج نطاق ثقافتها؟ هل ميكن لفرد، كسقراط أو إمرسون أو نيوتن،أن يحقق فرديته خارج نطاق ثقافته؟ بصفة عامة، اعتمد تصور الجامعة للخري أولنمط تحقيق سعادة األفراد فيها دامئا عىل الحالة الوجودية لثقافتها – عىل مواردهاالروحية واملادية. وما السعادة سوى محاولة الفرد ألن يحقق الرضا الباطني الذييدفع العقل ألن يبقى حيا مبدعا، والذي يولد الحس بالنمو الباطني، وذلك الوعيبأن ما نفعله وننجزه يسهم يف تحسني حياة اآلخرين، وبأن الحياة التي نعيشها جزءمنسجم مع الكل الذي ننتمي إليه، وأننا بفعل ذلك ال ميكننا أن نتجاهل أو نتعارضمع معتقدات ثقافتنا وقيمها األساسية؟ فهل ميكننا أن نكون األفراد، الذين همنحن، خارج ثقافتنا؟ مرة أخرى: هل نستطيع أن تكون أنفسنا صحراء ثقافية أو بيئةمعادية ملعتقداتنا وقيمنا خارج إطار ثقافتنا؟ حتى العبقري وغريب األطوار والعامل80الصداقةاملغامر الذي ينحرف عن األعراف والتوقعات العامة للثقافة يستمد نسيج أعامله أومعتقداته وقيمه من الثقافة. هذا القول ال يستلزم االنجرار إىل النسبية أو إىل نكرانالضمري الفردي، أي إىل مقدرة الفرد عىل نقد قوانني ومامرسات املجتمع، وال إىلاملقدرة عىل النمو يف التفكري والشعور والفعل. ميكن لألفراد أن يحققوا أنفسهم يفإطار ثقافتهم ويف الوقت نفسه يحتفظون باستقاللية شخصياتهم ككائنات إنسانية.باإلضافة إىل ذلك، قد يقول البعض إنه عىل أرض الواقع يفهم بعض الناس الخريبلغة اللذة أو القوة أو الرثوة أو املعرفة أو الصحة أو املجد االجتامعي. ويرون أنحياتهم ستكون هنيئة ومريحة إذا تبنوا أيا من هذه القيم. لكن هل نستطيع القولإن العيش وفقا ألي من هذه القيم وحدها يكفي ألن يجعل اإلنسان حقا سعيدا؟أعتقد أن هذا القول مشكوك فيه. من األفضل أو األنسب القول بأن السعادة هيتلك الصفة التي تنبثق عن تحقيق حاجاتنا املادية والروحية وفقا ملقياس ُمَدّرج مناألولويات. تشكل هذه الفكرة املبدأ الرئييس يف التعليم األخالقي عند سقراط، وهيأيضا أساس نظريات أفالطون وأرسطو األخالقية. شيد كل من هذين الفيلسوفنينظريته السياسية واألخالقية عىل التوجه القيمي للدولة- املدينة اليونانية. وكلمنهام اعترب الجامعة هي الوسيط الذي به يحقق الفرد سعادته. القيم األخالقيةالتي شكلت الرؤية الهلنية للعامل كانت أساس الدولة- املدينة كجامعة. »املجتمعهو اإلنسان مكتوبا بأحرف كبرية«، قال أفالطون. لكن املجتمع الذي كان يقصدههو نظام العامل اليوناين الذي كان مكتوبا بأحرف كبرية. عموما، وعىل أي حال،افرتض اليونانيون أن معتقدات وقيم ثقافتهم صادقة، وبصورة مطلقة. لكن كام.)13(سرنى، شكك الهلنستيون بهذه النظرةالرؤية الهلنستية للخري: ولكن عندما فقدت هذه الرؤية للعامل معناها، ويفالواقع سلطتها، بالنسبة إىل املواطنني اليونانيني، وعندما بدأوا باالرتحال بني أقطارالعامل املفتوح أمامهم بعد انتصارات اإلسكندر األكرب الحاسمة، اضطروا إىل أنيطوروا رؤية جديدة للعامل كأساس لحياتهم. يف هذا املسعى، استمدوا إلهامهماألعىل من نظام عاملهم القديم. من أين لهم أن يعيشوا يف العامل الجديد من دونتوجه، من دون شعور بالضامن الباطني، من دون شعور باالستقرار، من دون هدف،من دون وسيط اجتامعي وثقايف يحققون به أنفسهم ككائنات إنسانية؟ علينا أال81النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةننىس أن اليوناين الجديد انتقل إىل العامل الجديد بهويته اليونانية– كشخص ذيتراث ثقايف. هل كان ميكن أن يكون األمر بخالف ذلك؟ كانت النظرة السابقة إىلالعامل هي املرتكز، مكان والدة نظرتهم الجديدة إىل العامل. العاملية كانت محورهذه النظرة، والروح التي سادتها كانت روح الفردية. لقد سبق أن رشحت هاتنيالخاصيتني. اآلن سأوجه انتباهي إىل تصور الخري: كيف فهم الفالسفة الهلنستيونالخري مقابل فهم الفالسفة اليونانيني له؟السؤال الذي يلوح أمامنا بعد أن نتأمل السؤال األخري هو: تحت أي رشوطميكن ألناس اغتنوا برتاث ثقايف كالرتاث اليوناين أن يحققوا أنفسهم يف عاملهمالجديد؟ ما نوع املعتقدات والقيم التي ميكن أن يختاروها كأساس، أو كمثل، يفتلبية حاجياتهم اإلنسانية؟ ليك يكون جوابنا عن هذا السؤال وافيا، علينا أن ننطلقباإلجابة من فهم عقيل ونقدي للبيئة الروحية واملادية الجديدة ولنوع الثقافةالسائدة فيها آنذاك. حسنا، مل يكن العامل الجديد آمنا ومستقرا وثابتا، ومل يكنمتالحام اجتامعيا، كام كانت الحال يف الدولة - املدينة اليونانية. احتفظت الدول -املدينة، مثال، أثينا وطيبة أو كورينث، تقريبا، بتامسك بنيتها السياسية واالجتامعيةعىل املستوى الشكيل، والظاهري. لكنها، كام رأينا، فقدت كيانها الجامعي والثقايف– ذلك الكيان الروحي الذي ألهم الفيلسوف والفنان والعامل واإلنسان العادي يفمسعاهم لتحقيق أهدافهم، بشعور من الثقة واألمن ويقينهم بأن منط حياتهمالجديد مربر. يف عامل كهذا، عادة ما يطور الفرد، برسعة، »عقلية عملية« وأسلوباللتكيف والعيش يف البيئة الجديدة، وأيضا يفقد رفاهية التفكري امليتافيزيقي أومناقشة األسئلة التي ال جواب لها، عىل األقل بصورة نهائية. مثال، مصدر العامل أوطبيعة الكون أو البحث عن أفضل طريقة ملعرفة اآللهة أو محاولة تربير هذا النظامالسيايس أو ذاك، ألن الجامعة فقدت وجودها، أوال، وألن العامل الجديد كان متشظياوتعدديا من حيث الثقافات والتوجهات السياسة، وثانيا، ألنهم كانوا بحاجة ملحةإىل مواجهة ظروف الحياة الجديدة عىل املستويني الروحي واملادي. لهذه األسبابابتعدت، حسب اعتقادي، الثقافة الهلنستية عن التأمل املمنهج أو امليتافيزيقيالذي يدور حول طبيعة العامل وانشغلت بقضايا أخالقية واجتامعية. الفيلسوفسينيكا عرب عن هذه الخاصية بوضوح يف رسالة إىل لوسيليوس: »الفلسفة ليست82الصداقةمهنة تلقى قبوال واسعا، وليست وسيلة للظهور االجتامعي، وهي ال تكرتث للكلامتبل للحقائق، وليس هدفها الحصول عىل نوع من املتعة أو تنقية الحياة املريحةمن الضجر، بل تشكيل وتغذية الشخصية وتنظيم حياة الفرد وضبط سلوكه وإنارةطريقه بخصوص ما يجب أن يفعل أو أن يتجنب فعله، هي الربان الذي يدير حياة)14(. نجد غيابا واضحا ألفكار وأنظمة ميتافيزيقيةالفرد كأنه وسط عاصفة خطرية«مبدعة خالل العرص الهلنستي. وهذا هو السبب الرئييس يف أن فيلسوف األخالقالهلنستي مل ينظر يف طبيعة الخري فحسب، بل اقرتح أيضا طرق تحقيق الخري. ماجدوى نظرية الحياة الصالحة إذا مل تتضمن منهجا لتحقيقها يف الواقع؟ ملحة خاطفةعىل نظرية الفالسفة أورليوس وإبيقور وابكتيتوس ولوكريشوس وزينون وشيرشونتظهر بوضوح العقلية العملية التي ميزت الثقافة الهلنستية. إشارة موجزة أخرى إىلسينيكا ستكون مفيدة يف هذا السياق: »هل تريدين أن أخربك عن فائدة الفلسفةلإلنسانية؟ املشورة! ألق نظرة عىل إنسان يواجه املوت أو آخر يعاين من الفقر أوثالث تعذبه الرثوة، بغض النظر عام إذا كانت ثروته أو ثروة إنسان آخر. إنسانمستاء من بؤسه، بينام إنسان آخر يتوق ألن يتحرر من النعمة. إنسان يعاين مام.)15(فعله به إنسان آخر، بينام اآلخر يعاين مام فعلته به اآللهة«شأنها شأن الفن والدين واألخالق والقانون، الفلسفة وليدة املجتمع، وليدةنسيج معتقداتها وقيمها، أفكارها وأعرافها وعاداتها ومامرساتها وأمانيها ومصالحهاوحسها األخالقي ورقيها العقيل والجامعي واألخالقي. وهي مرآة للتصورات،تعكس الثقافة، طبعا من زاوية معينة. والثقافة هي املدخل األول إىل روح الشعب.ال ميكن للفلسفة أن تكون أصيلة إذا مل تنشأ من هذه الروح ومل تعكس اهتامماتهاو َ تسع إىل صياغة حاجياتها الروحية بنظام فكري. وهذا بالضبط ما فعله الفالسفةالهلنستيون. افرتقوا عن أفالطون وأرسطو وغالبية الفالسفة الذين داروا يف فلكهم.افرتقوا عن التقليد امليتافيزيقي الذي ساد العرص الذهبي للعرص اليوناين وركزواانتباههم عىل األسئلة الرئيسية املتعلقة بالحياة اإلنسانية: الخري األسمى. كانبعض الفالسفة الهلنستيني عىل وعي بهذا االفرتاق وعربوا عنه رصاحة: »من بنيالنعم العديدة«، كتب إبيقور، »هي النعمة التالية: انفصالنا الكيل عن اليونان)16(. ال أكون مبالغا إذا قلت إن الفالسفة الهلنستيني كانوا أخالقيني بامتياز.املجيدة«83النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةبذلوا أقىص جهد ممكن لفهم الظروف الروحية واملادية واإلمكانات العقلية للعاملالجديد. كيف ميكن لنظرياتهم األخالقية أن تقدم النصائح املنشودة يف إرشادالسلوك األخالقي إذا مل تنبثق عن لب تجربتهم للوضع الثقايف؟ ال ميكن تصديرأو استرياد األنظمة األخالقية من مجتمع إىل آخر. النظام األخالقي يعمل كجواب)تجاوب( لنداء الروح اإلنسانية يف سعيها من أجل حياة خرية، سعيدة– وبلغةعرصنا، يف سعيها من أجل النمو والتطور يف الحياة اإلنسانية. وهنا علينا أن نسأل:ما نوع النظرة األخالقية، أو تصور الخري األسمى، الذي ميكن للفالسفة الهلنستينيأن يقدموه، بل قدموه، كأساس لبناء نظرية أخالقية وافية؟ حسنا، مل يكن بوسعهماالستمرار يف تقليد أفالطون وأرسطو، ألن الحدس األخالقي الجوهري، الذي أدى إىلفهم هذين الفيلسوفني للخري األخالقي والذي صاغ تلك الرؤية للعامل التي حددتفهمهام لعاملهام، وملعنى الحياة االنسانية، انبثق من تجاربهام الحياتية كمو َ اطننييف الدولة - املدينة اليونانية. غري أن الفالسفة الهلنستيني مل يكونوا مواطنني يفالدولة - املدينة اليونانية بل يف الدولة العاملية )state Cosmopolitan). وعىلالرغم من أن امللك كان إىل حد كبري استبداديا، فإنه منح أتباعه قدرا معقوال منالحرية ليك يختاروا ويديروا حياتهم الشخصية. الدولة– املدينة اليونانية ربتمواطنني، والدولة العاملية ربت أفرادا. الفردية كانت أساس النظريات األخالقيةالهلنستية، وبخاصة ترجمتها ملعنى الخري. بغض النظر عام إذا كان هذا الخري هواللذة )ataraxia )أو الالمباالة )apathia)، الحكم أو االهتداء بنموذج اإلنسانالحكيم، اتفق جميع الفالسفة الهلنستيني عىل أن الخري األسمى يتمثل يف تنميةاملبدأ العقالين للذات الباطنية. إن مسؤولية الفرد تقتيض منه أن يغوص يف دوافعهالعقلية والعاطفية والطبيعية، ويكتشف إمكاناته اإلنسانية واملهنية، ويصممطريق حياته. بإمكان الفرد أن يفهم ويطبق هذا الهدف األعىل بصورة ذاتية أوأنانية، غري أن معظم الفالسفة الهلنستيني، إن مل يكن جميعهم، أرصوا عىل أن تربية)صقل( الفردية يجب أن تتم وفقا للعقل، وليس وفقا ملثال ميتافيزيقي أو لرغبةشخصية. وعندما ننتقل إىل العرص الهلنستي نجد أن »الحكمة« )sophia )التيكانت مثل الفيلسوف يف العرص الهلني، تغريت وحل محلها التعقل )phronesis )أو الحصافة. و»الحصافة«، كام كتب إبيقور: »هي بداية كل األشياء ونهايتها، وأيضا84الصداقةهي الخري األسمى. فكيف تأتيّ للحصافة أن تكون أمثن من الفلسفة؟ ألن جميع.)17(الفضائل تنبثق عنها«ويف الحقيقة، يكمن الخري األسمى يف الحياة العقلية، يف حياة يحكمها العقل)logos)، وليس يف حياة يحكمها التقليد أو أعراف أو قواعد يساندها الرأي العام.ّعرف الفالسفة الهلنستيون العقل بـ»الطبيعية«. فالعيش وفقا للعقل كان مبنزلةالعيش وفقا للطبيعة، والحياة وفقا للطبيعة تعني غوصا يف عمق الذات واكتشافا،بأعىل درجة من املوضوعية، للمبادئ األساسية والدوافع والعواطف والنزعاتالتي تحكم هذه الذات. األشياء التي يخلقها اإلنسان نسبية، وقتية، قابلة للخطأ،يف حني أن ما هو عقيل، أو طبيعي، هو دائم، كيل، حقيقي. لهذا السبب رفضالفالسفة الهلنستيون مبدأ الفضيلة الذي ساد العرص الهلني. افرتض مواطن الدولة-املدينة اليونانية أن قيم الدولة صادقة وذات سلطة مطلقة. وانعكس هذا الرأي يفتعاليم سقراط وأفالطون وأرسطو. غري أن الفيلسوف الهلنستي الذي عاش يف عاملامرباطورية اإلسكندر واالمرباطورية الرومانية متعدد الثقافات، قال ال لهذا االفرتاض.هدف الفيلسوف هو البحث عن الحقيقة. وأساس ومبدأ هذا البحث هو العقل.ويف الحقيقة، الحياة العقلية هي جوهر الفضيلة. اإلنسان الفاضل هو اإلنسان الذييعيش حياة عقلية. هذا القول يتضمن بحكم الرضورة إخضاع العاطفة والرغباتاملصطنعة إىل العقل. مل يتذمر الفالسفة الهلنستيون من العواطف والرغباتالطبيعية، لكنهم جادلوا بأنه من الرضوري أن يخضعوها لسلطة العقل. علينا أننقر بها ونشبعها مبا يتناسب مع حقيقة أنها جزء من كياننا الطبيعي. الخري األسمىال يتحقق بالسعي وراء مثال أو قيمة نهائية، أو بالعيش وفقا ملقوالت العقلالنظرية أو التأملية، كام جادل أفالطون وأرسطو، بل بالسعي وراء كامل الطبيعةالفردية وفقا ملقوالت العقل العميل.لهذا السبب استبدل الفيلسوف الهلنستي مفهوم الحكمة مبفهوم الحصافة.ويف هذا االستبدال اعتمد عىل افرتاض أن السعادة اإلنسانية ال تتحقق بالعيشوفقا لتقاليد أو قواعد أو إرشادات معينة، وال باتباع الطرق السلوكية السائدةيف املجتمع، أو بربط مصري الفرد مبصري الدولة– املدينة اليونانية، بل تتحققبكامل الذات، باكتشاف وظيفتها )عملها ergon )يف ذلك املجتمع ويف تلك الحقبة85النماذج األخالقية يف الثقافتني الهلنية والهلنستيةالتاريخية، وبإنجاز هذه الوظيفة عىل خري ما يرام، أي عقليا. لكن، كيف ميكن للفردأن يكتشف وظيفته يف املجتمع، وأن يكتشف بالوقت نفسه ماهيته الفردية، إذامل يكتشف الشعاع الذي مييزه عن اآلخرين كفرد إنساين؟ يف عامل ال يفسح املجالللحميمية، أو فرصة للتسامي بالذات، أو ملجموعة من القيم التي تعرب عن قدراتوأمنيات الطبيعة اإلنسانية بحد ذاتها، يكون الطريق الوحيد الذي ميكن للفرد أنيسلكه يف بحثه عن السعادة هو الطريق الذي يؤدي إىل الذات الباطنية. هذا هوالطريق الذي سلكه املفكر األخالقي الهلنستي. هل بات هذا هو الطريق نفسه)٭( بعد عدة قرون عندما قال إن اعتناء الفرد بحديقته هوالذي أوىص به فولتريالطريق املليك لبلوغ السعادة الحقيقية، أو قدر منها، يف هذه الحياة القصرية؟ نظرةخاطفة عىل النظرية األخالقية سوف تظهر أن هذا هو الطريق املفضل الذي تويص.)18(به العديد من النظريات األخالقية يف العرص الحديث)٭( Voltaire، واسمه الحقيقي فرانسوا ماري آرويه )1694 - 1778(، وهو فيلسوف التنوير الفرنيس الشهري. ]املحرر[.بغض النظر عن االختالف يف نظرتهم إىلالعامل ومزاجهم الفلسفي ورؤيتهم األخالقية،فإن الفالسفة الهلنيني والهلنستيني أعطواالصداقة مركزا مرموقا يف نظرياتهم األخالقيةواعتربوها عنرصا جوهريا، ويف حاالت معينةرشطا رضوريا للحياة الصالحة. ويف »املبادئاألوىل« يكتب إبيقور: »بني جميع األشياءالتي تستثمرها الحكمة إلنجاز نعمة الحياة)1(. يرددالكاملة، امتالك الصداقة أفضلها«إبيقور هنا قول الفيلسوف القديم دميقريطسالذي استمده من الحدس الجوهري لنظريتهامليتافيزيقية: »حياة الفرد ليست جديرة بأن.)2(تعاش، من دون صديق واحد عىل األقل«ويف موضع آخر، يف كتاب »حول الصداقة«يكتب شيرشون: »أرجوك الرجاء الحار أنتفضل الصداقة عىل كل ما ميتلكه البرش، إذ إنهال يوجد يشء أكرث تناسبا لطبيعتنا وأكرث مالءمةالصداقة يف النظرية األخالقيةالهلنية والهلنستية»وفق أرسطو، الصداقة الحقيقيةتفضيلية، أي مقصورة عىل شخصواحد«388الصداقة)3(. وأخريا، نجد أن سنيكا يكتب إىل لوسيليوس: »الصداقةيف أيام الضيق واالزدهار«تشكل واحدا من االهتاممات بيننا يف كل يشء. ليست لدينا نجاحات وإحباطاتكأفراد: لحياتنا هدف مشرتك. ال ميكن ألي إنسان أن يكون سعيدا إذا فكر يفنفسه فقط ومل يكرتث بأي يشء سوى رغباته الخاصة. يجب أن تعيش من أجلاإلنسان اآلخر إذا أردت أن تعيش من أجل نفسك. العناية املنتبهة واملثابرة بتطويرهذا الرابط الذي يؤدي إىل مصادقة رفقائنا البرش واعتقادنا بوجود قانون مشرتكلجميع اإلنسانية، هي التي تساهم أكرث من أي يشء آخر يف حفظ ذلك الرابط)4(. ملاذا أعطي فالسفة األخالق الهلنيوناألكرث حميمية الذي أرشت إليه: الصداقة«والهلنستيون، وهم ينطلقون يف التنظري، من رؤيتني إىل العامل بالغتي االختالف، ملاذاأعطوا هذه املكانة البارزة للصداقة؟ الجواب عن هذا السؤال مهم جدا ألنه ُيدخلمفهوم الصداقة إىل مناقشتي لفكرة تحول النموذج األخالقي، وألنه يسلط الضوءعىل منط حدوث هذا التحول يف العصور الوسطى والحديثة واملعارصة.أوال، بغض النظر عن نظرياتهم األخالقية املختلفة، تشاطر الفالسفة الهلنيونوالهلنستيون افرتاضات تتعلق: )1( بالطبيعة اإلنسانية. )2( بوظيفة النظريةاألخالقية، فكانوا متفقني عىل أن وظيفة النظرية األخالقية هي دراسة الحياةالصالحة. عىل رغم أنهم مل مييزوا بني األخالق املعيارية واألخالق امليتاأخالقية،فإن تحليلهم للحياة الصالحة كان معياريا وميتاأخالقيا، يف آن معا. كانوا مهتمني،أوال، بطرح مفهوم للخري ميكن استعامله معيارا يف التقييم األخالقي، وثانيا، بتقديمتحليل جامد وبالغ التعقيد ملعنى املفهومات األخالقية واألحكام األخالقية واملبادئاألخالقية. وسوف يكتشف أي قارئ لنظريات هؤالء الفالسفة، وأيضا لبعض ماتبقى من الرسائل القصرية التي تركها الفالسفة األقل أهمية، أنهم كانوا ميتاأخالقينيبامتياز. لقد كان منهجهم يف دراسة الحياة الصالحة فلسفيا شامال، وسعيهم منأجل الحقيقة مل يكن أقل جدية وحامسا مام كان عليه منذ نشأة الفلسفة الحديثة.افرتض الفالسفة اليونانيون والهلنستيون أن الحياة الصالحة هي الحياةالسعيدة. بالنسبة إليهم، كان من غري املعقول لإلنسان الصالح أن يكون تعيسا،أو لإلنسان الرشير أن يكون سعيدا. فاللذة واملال والصحة والقوة، وحتى املعرفةليست الوسيلة إىل السعادة. هذه األهداف رشوط رضورية للسعادة، ولكن غري89الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةكافية لتحقيقها. وبالعكس، فالسعادة صفة تنبثق من الحياة الصالحة، تلك الحياةالتي تؤدي إىل تحقيق الذات. املهم هو أال نحقق أنفسنا ككتل لحمية، أو كمجردكائنات متيش عىل قدمني، بل ككائنات إنسانية. ولكننا ال نولد يف هذا العامل ككائناتإنسانية جاهزة، أو كاملة الصنع، بل كإمكانات ميكن أن تصبح كائنات إنسانية. ونحننصبح كائنات إنسانية يف عملية تحقق إنسانيتنا عىل أرض الواقع. هذه العملية،وتطويرها املستمر، هي مصري اإلنسان عىل هذه األرض. وإنجاز هذا املصري هومصدر السعادة. يتجسد هذا االفرتاض يف املقولتني التاليتني »اعرف نفسك« و»كننفسك«. هاتان الجوهرتان من الحكمة احتلتا مركزا محرتما يف الفلسفات الهلنيةوالهلنستية. اإلنسان الهلني حقق نفسه يف الدولة - املدينة اليونانية، أي كعضو يفالجامعة. بينام اإلنسان الهلنستي حقق نفسه كإنسان يف الدولة العاملية كفرد. وكلمن هاتني الفلسفتني اعتنقت الرأي القائل إن اإلنسانية أكرث أمناط الواقعية متيزا يفنظام الطبيعة، وأن تحقيق الخري األسمى يكمن يف تحقق هذا الخري.ولكن كيف يتأىت لنا أن ننظر يف طبيعة الخري أو السعادة إذا مل ننطلق يف هذاالتنظري من تصور للطبيعة اإلنسانية؟ ومن أين لنا أن نحصل عىل هذا التصور مندون اعتبار جدي للمعتقدات والقيم التي يرتكز عليها النموذج الثقايف الخري الذينبحث عنه يف النظرية األخالقية، وهو خري الكائنات اإلنسانية؟ وإن مل تتضمنالنظرية التي نأمل بناءها مبدأ أخالقيا سليام للسلوك األخالقي فإن هذا املبدأسوف يفرض، بحكم الرضورة، من الخارج أو بصورة عشوائية. ولهذا السبب لنيكون مناسبا للحياة الصالحة. ولهذا فعلينا أن نسأل: ما هي نظرة الفالسفة الهلنينيوالهلنستيني للطبيعة اإلنسانية؟ بإيجاز، آمن أولئك الفالسفة بأن الطبيعة اإلنسانيةكيان عاقل، وبأن امتالك ملكة العقل هو الذي مييز اإلنسان عن الحيوانات وبقيةالطبيعة. ولكنهم أيضا اعتقدوا أن صالح )جودة( أي كائن، مبا يف ذلك الكائناتاإلنسانية، هو أن يعيش وفقا لجوهره أو لطبيعته. بل إن جوزة البلوط ليستبلوطة إال عندما تنمو طبيعتها الكامنة يف الجوزة. واألمر ذاته ينطبق عىل األشياءالتي يصنعها اإلنسان. فأي أداة، بغض النظر عام إذا كانت محراثا أو سكينا أوسيارة أو سهام، فهي تتميز بالجودة عندما تؤدي وظيفتها عىل خري ما يرام، وهذاأيضا ينطبق عىل الكائنات اإلنسانية: نعترب الشخص صالحا بقدر ما يحقق نفسه90الصداقةوفقا للجوهر اإلنساين، واملبدأ املتبع يف هذا التحقيق هو العقل. تركز هذه الرؤيةللطبيعة اإلنسانية عىل االفرتاض امليتافيزيقي القائل إن الكائنات اإلنسانية أجزاء،أو امتداد، يف الطبيعة. وفق الفيلسوف الهلني أو الهلنستي فالكائن اإلنساين كائن»طبيعي« مبعنى أنه ليس مرتبطا دينيا أو ميتافيزيقيا مع كائن فوق طبيعي أويف عامل آخر. مصريه شبيه مبصري جميع األشياء التي تشكل نظام الطبيعة. وإذاكان الوجود اإلنساين زمنيا، وإذا كان العنرص الذي يضفي عىل البرش إنسانيتهممعطى كيشء كامن، فالفرد يحتاج، إذن، إىل عمر، بل إىل عدة أعامر، ليحقق نفسهبصورة كاملة. وإذا كانت عملية التحقق عملية فردية إبداعية، فام هو يا ترىخري الكائن اإلنساين أو مصريه؟ صحيح أن أسس الفالسفة الهلنيني أسسوا النظريةاألخالقية عىل رؤية ميتافيزيقية وحللوا الطبيعة اإلنسانية من منظور هذه الرؤية،ليك يربروا قواعدها ومبادئها، ولكن إميانهم الذي رسم حدود تحليل الطبيعةاإلنسانية مل يقيد تفكريهم امليتافيزيقي. وكام ذكرت سابقا، فالفيلسوف اليوناينإنسانوي النزعة. وحتى اآللهة اليونانية كانت مخلوقات إنسانية. مل تكن قدرتهم أوحكمتهم مطلقة، ومل تكن مصدر القوانني التي تحكم الطبيعة والحياة اإلنسانية.فكر الفالسفة الهلنيون و ّ نظروا، والهلنستيون من بعدهم، بحرية كاملة. كان العقلاإلنساين املصدر النهايئ لفلسفتهم.ولكن إذا اعتربنا أن جوهر التحقق اإلنساين يكمن يف تحقيق أنفسنا ككائناتإنسانية، فإنه من املعقول القول إن وظيفة النظرية األخالقية هي، فقط، تحليلالصفة التي تتحقق بوجودها الحياة اإلنسانية. وعند تحليل هذه الصفة علينا أننأخذ بعني االعتبار جميع أبعاد التجربة التي تشكل بنية الحياة اإلنسانية. وبإمكاننااتهام أي نظرية تهمل أي بعد من هذه األبعاد بعدم الكفاءة. وتعريف هذه األبعادهو من مهامت ُ امل ّنظر األخالقي. ويتطلب كل نوع من هذه األبعاد معيار امتياز)Arete). فالفعل الصالح يكون صالحا بقدر ما يساهم يف التحقق اإلنساين. وهذااملعيار ّ يعرف القيمة التي تالئم كل نوع من أنواع الفعل – الصدق، الشجاعة،الكرم، العدالة، الشفقة، العفة... إلخ. وكام أرشت سابقا، فهذه القيم تصور الخرياألساس الكامن يف رؤية العامل التي متيز الثقافة. وتكتسب هذه الرؤية بنيتها بصياغةهذه القيم. ووحدة هذه القيم تشكل مفهوم الخري يف كل ثقافة.91الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةالصداقة هي أحد األبعاد الرئيسة يف التجربة اإلنسانية، وفقا ملا أقر به الفالسفةالهلنيون والهلنستيون. اعتمدوا يف هذا اإلقرار عىل حقيقتني رئيستني: الحقيقةاألوىل، أن التجربة اإلنسانية ال تقترص عىل هذا أو ذلك املجتمع، بل تشمل جميعاملجتمعات يف املايض والحارض. نعم، بنى بعض الفالسفة الرئيسيني أنظمة فلسفيةنظرية جدا، وقد تكون مجردة، ولكن كان هدف هذه األنظمة تسليط الضوء العقيلعىل أهم حقائق الحياة اإلنسانية بحد ذاتها. أو بكلامت أخرى، كان الهدف تربيرالنظريات األخالقية والرتبوية والفنية والسياسية واالجتامعية التي تناسب الحياةالصالحة. مثال، كان اهتامم أفالطون األويل ينصب عىل طبيعة العدالة عىل املستوينيالفردي واملجتمعي: ما الذي يجعل حياة اإلنسان جديرة بالعيش؟ ما الذي يجعلاإلنسان عادال؟ ورث أفالطون هذا االهتامم عن أستاذه سقراط. ونستطيع القولبثقة عالية إن اهتامم أفالطون األويل كان الفلسفة االجتامعية. كان هدف النظامامليتافيزيقي الذي بناه، أو اضطر إىل بنائه، هو تربير تصويره للحياة الصالحة. أولكتاب رئييس كتبه هو »الجمهورية« وآخر كتاب مهم كتبه هو »القوانني«، والرتكيزيف هذين العملني هو عىل: )أ( أساس العدالة، أو الخري، يف حياة الفرد واملجتمع، ألنكال منهام غري ممكن من دون اآلخر. )ب( الرشوط التي يجب أن تتوافر لتحقيقهذا الهدف عىل أرض الواقع. ولكن كيف ميكن للفرد أن ُيَن ِّظر حول حياة املجتمعالصالح من دون نظرية يف الرتبية وأخرى يف االقتصاد وثالثة يف الفن ورابعة يفالحرب؟ عىل سبيل املثال، كيف ميكن للفرد أن ينظر يف طبيعة الرتبية من دوننظرية يف املعرفة وأخرى يف العقل، وكيف ميكن أن ينظر يف طبيعة األرسة مندون نظرية يف االقتصاد، وكيف ميكن أن ينظر يف طبيعة الفن من دون نظرية يفالجامل؟ بإيجاز، كيف ميكن للفرد أن ينظر يف طبيعة الحياة الصالحة من دون أنيفرس أو يسلط ضوء الفهم عىل سؤال التغيري والتناهي اإلنساين )املحدودية(؟ لهذاالسبب فإن كتاب »الجمهورية« يبدأ ببحث يف تعريف العدالة وينتهى بتصورمتكامل وشامل لطبيعة الفرد والحياة االجتامعية. بل إن الفالسفة الهلنستيني الذينابتعدوا عن التأمل امليتافيزيقي استعانوا بالرؤى امليتافيزيقية لفالسفة كدميقريطسوهريقليطس وأناكسيامندر. ويف الواقع، فقد شيدوا أنظمة ميتافيزيقية مبنية عىلهذه الرؤى ليك يفرسوا ويربروا املبادئ األساسية لنظرياتهم األخالقية. ونحن نخطئ92الصداقةإذا اعتقدنا أن األنظمة امليتافيزيقية التي ترصع تاريخ الفلسفة سقطت من سامءالعقل اإلنساين. كال، إنها تنبثق من تأمل متفكر ومتأن لحقائق التجربة اإلنسانية.وهذه املقولة تنطبق عىل النظرية األخالقية. وعىل رغم أن النظرية األخالقية نظامفكري مجرد، فإن معنى ومنطق هذا النظام ينبثقان من مالحظة تجريبية للسلوكاإلنساين، وعن تفحص للتجربة التي تجعل حياة اإلنسان صالحة.والحقيقة الثانية أنه باإلضافة إىل هذا املصدر، يتأمل الفيلسوف الطبيعة بإدراكمبارش لنسيجها، أي لبنائها أو للتصورات التي تحرك اإلنسان يف األمناط السلوكيةاملختلفة: ما العنرص الذي يشكل الجوهر اإلنساين؟ لقد أصبح هذا السؤال شائعاهذه األيام، ولكن ال يجوز تجاهل معناه ومضامينه. وعندما نركز االنتباه عىل هذهالسؤال، فإننا نبحث عن املقومات التي تشكل الكيان اإلنساين، عن تلك الشعلة التيتفرز مقدرتنا عىل التفكري والشعور واإلدراك. هذا البحث ليس سهال، ألنه عىل عكسموضوع البحث يف العلم، الذي هو محسوس ومحدد، فموضوع البحث يف الفلسفة،أي الطبيعة اإلنسانية، ليس شيئا محسوسا ومجسدا. فالباحث يدرسها من خاللإنجازاتها. وعامل هذه اإلنجازات هو الحضارة. ومهمة الباحث هي استيعاب وفهمبناء ودينامية هذا العامل بصوره شاملة. وهذا يعني تحليل تفاصيله واكتشاف البناءاملنطقي الذي يجمع ويوحد هذه التفاصيل ويصوغها بتصور فكري معقول. هذهمهمة الفيلسوف عامة ومهمة الفالسفة األخالقيني الهلنيني والهلنستيني خاصة. مليؤمنوا بأن جوهر اإلنسانية هو العقل فقط، ملجرد أن الكائنات اإلنسانية تفكر، ألنالتفكري مجرد عنرص من بناء الطبيعة اإلنسانية، ولكن أيضا ألن العقل ثروة مركبةومتنوعة من اإلمكانيات. هذه الرثوة هي أساس اإلنسانية. هؤالء الفالسفة أدركوا،بناء عىل تأمل للسلوك اإلنساين والطبيعة اإلنسانية، أن الصداقة أحد مقوماتالحياة الصالحة. فمن ناحية، اكتشفوا أن الناس، بغض النظر عن نزعاتهم االجتامعيةواملهنية والدينية واالقتصادية، يستمدون شعورا عميقا بالرضا من الصداقة،واكتشفوا أن الصداقة تعزز سعادتهم وتجعل حياتهم أكمل، وأنها حاجة إنسانية.هل هذه الحاجة مؤسسة يف طبيعة اإلنسان االجتامعية؟ ومن ناحية أخرى، اكتشفواأن مفهوم السعادة ينطوي عىل الحاجة إىل الصداقة: ال ميكن للفرد أن يكون سعيداوال ميكن أن يكمل نفسه كإنسان إذا مل يقتسم حياته مع صديق أو صديقني.93الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةغري أن النقطة الجديرة باالهتامم الخاص هي أن دراسة موضوع النظريةاألخالقية هي دراسة الخري. ولهذا فإذا كانت تجربة الصداقة أحد مقوماتالحياة الصالحة، فإنه من الرضوري لهذه التجربة أن تكون جزءا رئيسا من هذهالدراسة. هذا الخيط من التفكري هو الذي دفع الفالسفة الهلنيني والهلنستينيالعتبار الصداقة إحدى القيم األخالقية املركزية. ولكن الدفع بأن الصداقة، كقيمةأخالقية، متضمنة يف النموذج األخالقي، أي يف نظرتهم لألخالق، أو بأنها حاجةإنسانية جوهرية، ال يكفي، ألنه من املمكن لنظرتهم األخالقية أن تستلزم منطقياهذه الحاجة، ولكن عىل رغم ذلك، وعىل رغم هذا االستلزام، ميكن للفيلسوفاألخالقي أن يهملها بسبب قرص النظر أو االنحياز الديني أو امليتافيزيقي أو بسببمزاجه الشخيص. ومن ثم من املهم جدا أن نعرف ملاذا برر الفالسفة، فعليا، تضمنيهذه القيمة يف طيف القيم األخالقية التي ال ميكن االستغناء عنها يف تحقيقالسعادة؟ الدفع املقنع بأن النموذج الثقايف يتضمن الصداقة يشء، والتفسري املقنعملنطق هذا التضمني يشء آخر. وليك نعرف ملاذا كانت الصداقة متضمنة يف النظرةاألخالقية، التي هي أساس النموذج الثقايف للفالسفة الهلنيني والهلنستيني، فعليناأوال أن نفهم تصورهم للصداقة وكيف برروها بأنها حاجة إنسانية. ولهذا السببسوف أبدأ مبناقشة موجزة لتصور الثقافة يف العرص الكالسييك، ويف هذه املناقشةسوف أركز عىل سؤالني: ما هو تصورهم ملفهوم الصداقة؟ وكيف برروها كحاجةإنسانية، ومن ثم كإحدى مقومات الحياة الصالحة؟ ومبا أن العرص الكالسييكَنييشمل الطورين الهلني والهلنستي، فسوف أختار أرسطو وشيرشون كممثلعن هذين الطورين، وعند الحاجة سوف أشري إىل فالسفة آخرين. اخرتت هذينالفيلسوفني ألن تحليلهام للصداقة يجسد جوهر اآلراء املختلفة للصداقة يفالعرص الكالسييك، وألن آراءهام أصبحت مناذج، ويف الواقع ينبوعا لإللهام لجميعاملناقشات الالحقة املتعلقة مبعنى وأهمية الصداقة يف حياة اإلنسان. وليس هديفمن مناقشة أفكارهام أن أعرض أو أقيم كفاءتها، ولكن فقط أن أسلط الضوءعىل النمط الذي دفع الفيلسوفني إىل اعتبار الصداقة قيمة مركزية يف التنظرياألخالقي. وهكذا سأحاول اإلجابة عن سؤالني: ما الصداقة؟ وملاذا اعتربا الصداقةحاجة إنسانية؟94الصداقة1 - رأي أرسطو يف الصداقةوفق أرسطو، فالصداقة نوع من املحبة، أو العاطفة، ولهذا فهي عالقة بني كائننيإنسانيني. إذن علينا أن نسأل: ما نوع العاطفة التي متيز الصداقة عن غريها منالعواطف؟ الخاصية التي متيز عاطفة الصداقة عن غريها تعتمد عىل موضوعها،فلدى الكائنات اإلنسانية عواطف مختلفة نحو مواضيع مختلفة. مثال، البرش اليستطيعون أن يحبوا مواضيع من دون حياة، ألنه: )أ( ال ميكن للفرد أن يتمنىالخري لها. )ب( ال ميكن له أن يتبادل معها إرادة خرية؛ ولكن متني الخري وتبادلهذا النوع من الشعور صفتان جوهريتان متيزان الصداقة. إذن الكائنات اإلنسانيةهي الكائنات الوحيدة الجديرة باملحبة والتي ميكن أن نشكل معها عالقة صداقة.وكام يالحظ أرسطو، هناك ثالثة أشياء تدفع بالفرد إىل أن يحب اإلنسان اآلخر،ألنها تثري فينا عاطفة املحبة. يف كتاب »األخالق« يقول: »توجد ثالثة أنواع منالصداقة، ألن هناك ثالثة أنواع من الخصائص التي تثري عاطفة املحبة. يف جميعهذه الحاالت توجد حالة مشرتكة تثري عاطفة املحبة بني الشخصني، وهؤالء الذين)5(. وهذه الخصائص هي: املنفعة، اللذة، الخري. إذن النوعيحب بعضهم البعض«األول من الصداقة يرتكز عىل املنفعة، والثاين يرتكز عىل اللذة، والثالث يرتكز عىلالخري. كل واحد من هذه األسس يشكل دافعا للصداقة. يف النوع األول، يحباألصدقاء بعضهم البعض، ال من أجل بعضهم البعض، أي ليس بناء عىل تقديروإعجاب مليزاتهم العقلية واألخالقية التي تجعلهم جديرين باملحبة، ولكن من أجلمنفعة معينة. هنا تكون الصداقة التي تربطهم خارجية، ال داخلية. مبعنى أنهاليست عالقة باطنية ولكن عرضية – سطحية. لهذا السبب فهي ال تبقى إال ببقاءاملنفعة. ولهذا السبب فإنهاء الصداقة ال يسبب شعورا عميقا باألمل. وبالتايل ميكنتشكيل هذا النوع من الصداقة مع أكرب عدد ممكن من الناس. ونجد هذا النوعمن الصداقة بني الناس املتقدمني يف السن واملتفاوتني يف امليزات الشخصية. مثال،الغني مع الفقري أو الجاهل مع العامل، ألن سبب الصداقة هو املنفعة. النوع الثاينمن الصداقة يرتكز عىل اللذة. وعىل عكس النوع األول، فهذا النوع من الصداقةشائع بني الشباب، »ألن مشاعرهم )عواطفهم( تحدد مجرى حياتهم. واهتاممهم)6(. ومن أقوى املشاعر التي تحركهم التجاذباألول هو بلذاتهم وبالفرصة اآلنية«95الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةالجنيس. ولكن عندما يتقدمون يف السن، عندما يضعفون جسديا، عندما تزدادمسؤولياتهم العملية، وعندما يزيد نصيبهم من الحكمة فإن هذه املشاعر، وأيضااهتاممات الشباب، تتغري. عىل أي حال، هذا النوع من الصداقة ال يدوم ألنها ترتكزعىل مصالح معينة وعرضية. لهذا السبب ليست حقيقية.أما الصداقة الحقيقية، يجادل أرسطو، فتوجد بني أفراد »صالحني« ومتشابهني)7(. أوال، الخري أساس ودافع يف هذا النوع منيف صفة الخري التي تجمع بينهمالصداقة. الصفات الخرية يف شخصياتهم هي التي تسبب التجاذب بينهم، وهيالتي تولد اإلرادة الخرية، وهي الرشط الرضوري لبداية الصداقة، وهي أيضا التيتثري العاطفة املناسبة لنمو الصداقة. ويف الحقيقة، فاإلرادة الخرية رشط رضوريللصداقة الحقيقية، بيد أنها ليست متامهية معها لسببني: )أ( من واجبنا أن نتحىلباإلرادة الخرية نحو جميع البرش، بغض النظر عام إذا كنا نعرفهم أو ال نعرفهم.)ب( املحبة عاطفة )affection)، ولكن اإلرادة الخرية »تفتقر إىل الرغبة أو الحامس،)8(. )جـ( الصداقة تتضمن الحميمية، ولكنبيد أن العاطفة تتميز بهاتني الصفتني«.)9(اإلرادة الخرية ليست شعورا يأيت إىل حيز الوجود عفويا يف اللقاءات اإلنسانيةإذن، اإلرادة الخرية ليست الدافع لتطوير الصداقة، بل األفعال والتمنيات والخربةاملتبادلة: »هؤالء الذين ينشدون الخري ألصدقائهم ألنهم خريون )صالحون( هماألصدقاء الحقيقيون، ألن كل واحد منهم يحب صديقه لذاته وليس ألي ميزة)10(. امتالك هذه السمة هو الذي يجعل الصداقة فضيلة، ألنها ليستعارضة«شعورا أو عاطفة من نوع معني بل حالة )state – )ميزة، روح الفرد )ethos)، التيتوجد كصفة يف شخصية الصديق. ينطلق األفراد من هذا امليل إىل تطوير عالقةالصداقة، أي من حس معريف لعالقة الصداقة. وكبقية القيم، كالعدالة مثال، ال ميكنللفرد أن يسلك بصورة عادلة إن مل يعرف معنى العدالة وإن مل يخرت هذا النمط منالسلوك، وإن مل يكن عىل استعداد ألن يتحمل املسؤولية عن هذا االختيار. إن الذيمييز الصداقة كعالقة أنها ال تنبثق من شعور تجاه اآلخر، عىل رغم أنها تنطوي عىلذلك الشعور، ولكنها »تنبثق من محبة أخالقية. لهذا السبب، فعندما يصبح الفردالخيرّ صديقا لشخص معني فإنه يصبح َخرْي ذلك الشخص. وبهذه الطريقة، فكلواحد منهام يحب الخري لآلخر ويكافئ اآلخر بتمني الخري له، ويسعى إىل تعزيز96الصداقة.)11(مرسته. وكام يقال: االهتامم مشاركة. وهاتان الصفتان متيزان األفراد الصالحني«يبدو واضحا من هذه املقاطع أن الصداقة حالة ونشاط )فعالية( – حالة ألنها ميلفاضل، ولكن هذا ال يشكل بحد ذاته جوهر الصداقة؛ ألنها تصبح حقيقية فقطبعملية مامرستها. وبالفعل تنبثق من هذا امليل عملية الصداقة. إذن املحبة هيالفضيلة املميزة للصداقة، أما الصفة املميزة للمحبة، فهي العطاء. املحبة عطاء. هناتربز معاين املنفعة واللذة يف الصداقة. بالنسبة إىل أي أساس أو دافع، فالصداقةليست اللذة وال املنفعة. األصدقاء الحقيقيون جديرون باملحبة ألنهم صالحون،وهم مصدر منفعة ولذة ألنهم صالحون. وبطبيعته، فاليشء الصالح )الخري( نافعوباعث عىل اللذة، ألننا نناقض أنفسنا إذا قلنا إن الخري مؤٍذ أو قد يكون مؤذيا.ولكن إذا كان دافع املحبة هو دافع العطاء فيحق لنا أن نسأل: ما األفضل، أننحب أم أن نتلقى املحبة؟ إذا كانت املحبة املرتبطة بالصداقة عملية )نشاطا(وإذا كان جوهر هذه العملية العطاء، إذن األفضل للفرد أن يعطي من أن يتلقىاملحبة. التلقي سلبي )هامد(، والعطاء فعال )نشط(. و)هنا ميكن أن نسأل، وأرسطومل يسأل: هل التلقي الحقيقي ليس فعال أو نشاطا؟(. إذن يحقق البرش أنفسهمكأصدقاء يف عملية العطاء. ولكن مبا أن دافع الصداقة هو الخري، ومبا أن الشخصالصالح )الخري( يتمنى أن ينمو بالخري، فكلام ازداد بالعطاء لصديقه ازداد بالخريكصديق وكشخص. النقطة التي تستدعي انتباهنا هي: إذا ّعرفنا الصداقة بأنهاعملية، كام يفعل أرسطو، فال بد لصفة الخري التي متيز الصداقة أن توجد يف هذهالعملية، ال أن تنشأ عن النتيجة الناجمة عنها، متاما كام يستمد الفنان رضاه منعملية الخلق اإلبداعي، وليس من النتيجة املرتتبة عليها – أي العمل الفني. وإذاكان العمل الناتج عن هذه العملية قيم؛ فذلك ألنه يجسد القيمة التي كانت روحوجوهر هذه العملية. إذن، املحبة التي متيز الصداقة تستهدف الشخص الذي يحبال الشخص الذي يتلقى املحبة، تستهدف حياته، ألنه، يف هذا النوع من الفعل،ينمو ويحقق نفسه كإنسان. وينطوي هذا القول عىل مفارقة، ألن فعل املحبة،من ناحية، يستهدف اإلنسان الذي يتلقى املحبة، ومن ناحية أخرى يستهدفاإلنسان الذي يحب. ولكن هذه املفارقة ظاهرية – شكلية – ال حقيقية، ملاذا؟ ألنفعل املحبة الذي يقوم به الصديق نحو صديقه والذي يستهدف خريه ينبثق من97الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةمحبة الذات – إنه امتداد ملحبته لذاته، ألنه يعرف معنى محبته لآلخر من محبتهلذاته. هذه املحبة ليست أنانية؛ ألنها تتحقق وفق معيار الخري األخالقي. ميكنتعريف الصديق كإنسان يتمنى الخري لصديقه أو كإنسان يختار األشياء الجيدةنفسها كصديق أو كإنسان يشارك أفراح وأحزان صديقه. كل من هذه التعاريفوتعريفات شبيهة بها، يجادل أرسطو، »تنطبق عىل اإلنسان الصالح بالنسبة إىل ذاته.)وتنطبق عىل اآلخرين الذين يعتربون أنفسهم صالحني؛ ويف كل حالة، كام بينا،كان املعيار هو الخري األخالقي. أو اإلنسان األخالقي(. ألنه »متكامل كليا ويتمنى)12(. ويعتمد هذا النوع من التفكري عىل افرتاضني: أوال،األشياء ذاتها، بكل وجدانه«أنه حتى بني األشخاص غري املتكافئني، مثال بني الوالد والطفل أو األستاذ والطالب،فالصداقة غري ممكنة إن مل يكونا متساويني يف الخري. ولكن يف هذه الحالة فاملساواةاملقصودة نسبية )Proportionate)، ال حسابية )mathematical). السلوك النابععن شخصية أخالقية، عن رغبة ملنح املحبة وتلقيها، عىل قدر املستطاع، خاصيةمتيز الصداقة بعامة. ولكن املقدرة عىل منح وتلقي املحبة وفقا لرشوط املساواةواملامثلة بالخري متيز الصداقة الحقيقية. ثانيا، يتحد األصدقاء بصحبتهم الصالحة،ورغبتهم يف نرش الخري يف حياتهم والعزم عىل نرش مشاركة حياتهم بعضهم معبعض. وهذا يعزز صدقية القول الشائع »صديقان اثنان، روح واحدة«. و»األصدقاء)13(. ولكن إذايتشاركون يف كل يشء«، »العناية مشاركة«، »الركبة أقرب من الساق«كان األصدقاء متحدين، بهذه الطريقة، عندئذ يجوز لنا أن نقول: األصدقاء يتمنونألصدقائهم ما يتمنون ألنفسهم، أو يحبون أصدقاءهم كام يحبون أنفسهم. عالوةعىل ذلك، إذا كان الخري أساس وواقع محبتهم، وإذا كانوا صالحني، فإنه من واجبهمأن يحبوا أنفسهم، ألن االمتناع عن محبة أنفسهم سوف يقوض خريهم، ونتيجةلذلك يقوض محبتهم بعضهم لبعض.ثم نأيت إىل أن املساوة واملامثلة يف الخري رشطان رضوريان للوئام بني األصدقاء،والوئام ذو أهمية مفصلية للصداقة. ألن املزاج السيئ والشجار والنزاع سوفتقوض، عاجال أو آجال، إمكان التعاون والتفاهم املتبادل والثقة بني األصدقاء. واليعني أرسطو بكلمة »وئام« االتفاق يف الرأي أو اآلراء، فهذا االتفاق خارج نطاقالشعور الذي يوحدهم؛ بل إن االختالف يف الرأي مامرسة صحية وبناءة يف حياة98الصداقةالصداقة، ألنه مؤرش إىل التفهم الذيك وإىل الحكم الصائب يف األمور العملية وموصلإليهام. وما يعنيه أرسطو هو وئام أو انسجام يف نظرتهم إىل أنفسهم وإىل الحياةعامة: »ويوجد هذا النوع من الوئام بني الناس الصالحني، ألنهم منسجمون معأنفسهم وبعضهم مع بعض، ألن رؤيتهم )عموما( واحدة. وألن رغبات هؤالء الناستبقى ثابتة وال تتغري مع تغري الظروف، وألنهم يهتمون باألشياء النافعة والعادلة)14(. ولن نكون مخطئني أبدا إن قلنا إنويتعاونون عىل تحقيق أهدافهم املشرتكةأساس الوئام بني األصدقاء هو الخري، وأن الخري هو الهدف األسمى يف حياتهم. هذاالخري هو وحده مصدر االرتباط الذي يوحدهم ويولد الوئام بينهم. هذا الخري، وهذاالخري فقط، هو السبب الذي يقوض إمكانية الصداقة بني الناس األرشار. قد يتفقهؤالء األرشار عىل وسيلة تحقيق أهدافهم ولكنهم بكل تأكيد سوف يتشاجرون فيامبعد، ألنهم ال يتفقون عىل الغايات ذاتها، ألن غاياتهم، يف األساس، شخصية وغريمتبادلة. الناس السيئون ال يهتمون بخري أصدقائهم، وهم عىل استعداد ألن يسيئواإليهم أو يتخلوا عنهم، عندما يكتشفون أن أصدقاءهم غري نافعني.ولكن، وفق أرسطو، فالصداقة الحقيقية تفضيلية، أي مقصورة عىل شخص واحد.وهي رابط بني شخصني متساويني ومتامثلني يف الخري، مبعنى أنهام يقرران طوعيا أنينفتحا أحدهام عىل اآلخر، وأن يتشاركا يف السعي إىل تحقيق ذاتيهام وفقا لرشوط)15(. ولكنالخري: »واملثل الذي يقول إن األصدقاء يتشاركون يف كل يشء صحيح«الفرد ال يستطيع أن يقتسم وقته أو ممتلكاته أو ذاته مع كل شخص، ألن هذا سوفيقلص مقدرته عىل أن يكرس جميع قواه لنرش الخري يف حياة اآلخرين. هنا ميكنالتساؤل: هل واجباتنا نحو أصدقائنا تلغي واجباتنا نحو اآلخرين أو تصطدم بها؟إذا كان الجواب نعم، فهل هذا يعني أن الصداقة عالقة أنانية؟ ألنه يف هذه الحالةسوف يهتم أكرث األصدقاء بعضهم ببعض ويتجاهلون اآلخرين. ولكن الجواب، وفقأرسطو، هو كال، ألن واجبات الصديق نحو صديقه ال تتعارض مع واجباته نحواآلخرين أو نحو الخري العام، وذلك لسببني: أوال، الخري أساس ودافع الصداقة، وهنانعني الخري األخالقي، أي الخري بذاته. العنرص الذي يولد رباط الصداقة ووحدةاألصدقاء هو الخري باملعنى األخالقي للكلمة. وأحد الرشوط األساسية لهذا الخريهو نرش الخري يف حياة اآلخرين. لهذا السبب ال ميكن للفرد يف الصداقة الحقيقية99الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةأن يتجاهل الخري العام. إذن يف تنظيم حياتهم ال ميكن لألصدقاء أن يتجاهلوا أويتجاوزوا واجباتهم نحو اآلخرين. ثانيا، الصداقة اجتامع بني كائنني إنسانيني، وبذلكهو جزء من الجامعة السياسية األوسع. إنها تستمد كيانها وإمكانياتها من هذهالجامعة. إذن ال ميكن لألصدقاء، جامعة كانوا أو أفرادا، أن يتجاهلوا واجباتهم نحوالكل األوسع. لقد كان أرسطو عىل وعي بهذه املشكلة ألنه يسأل: »هل من واجبالفرد أن يساعد صديقه عوضا عن إنسان فاضل بحاجة إىل مساعدة؟ هل منواجب الصديق أن يسدد دينه اىل إنسان أحسن إليه أو أن ينفق ماله عىل صديقه،)16(. وبطرح هذه األسئلةإن تعذر عليه إمتام هذين الواجبني يف الوقت نفسه؟«يسلط أرسطو الضوء عىل حدود واجبات الصديق نحو صديقه. وعىل رغم أنه منالصعب تعريف الحدود يف بعض الحاالت الجزئية، »فإنه ليس من الصعب« يقولأرسطو »إدراك أنه ال وجود إلنسان مفضل يف كل األشياء. إذن كقاعدة عامة، منواجب الفرد أن يكافئ املحسن له قبل أن يعطي هداياه إىل أصدقائه املقربني، كام)17(. والنقطة التيأنه من واجبه أن يسدد دينه قبل أن يعطي نقوده إىل صديق«تستدعي االنتباه هي: عىل رغم أن الصداقة عالقة تفضيل، فإنها ال تلغي واجباألصدقاء نحو الكل الجامعي أو تتقدم عليه.2 – الصداقة والسعادةالصداقة املبنية عىل اللذة أو املنفعة أكرث شيوعا من الصداقة الحقيقية. ويفالواقع، يقر أرسطو بأن الصداقة الحقيقية نادرة، ألن الناس الصالحني باملعنىالصحيح نادرون – فالصداقة الحقيقية تقتيض شخصية تتميز بالعدالة والشفقةوالكرم والشجاعة والصدق والرشف والعفة والحكمة العملية، وهذه الصفاترضورية ملامرسة الصداقة. ويتضمن هذا املفهوم أيضا نظاما تربويا وثقافة تساعدعىل منو الشخصية. ولكن إذا مل تتوافر الرشوط الرضورية ملامرسة عالقة نبيلةكالصداقة، وإذا كانت هذه الصداقة هدفا مثاليا، فلامذا يرص أرسطو عىل أنهاقيمة أخالقية، واألهم من ذلك، يكرس لها فصلني يف كتاب »األخالق«؟ أوال، فعىلرغم أنها نادرة، وبالتايل تبقى مثاال، فقد كانت فكرة الصداقة جزءا مكمال للثقافةاليونانية؛ جزءا من منط رؤيتهم ملعنى حياتهم. نجد هذه الرؤية يف فنهم والهوتهم100الصداقةوفلسفتهم وأيضا يف تاريخهم. كانت الصداقة متأصلة يف طريقة حياتهم الجامعية.ولهذا السبب ميكن القول إنها كانت، كمثال، متضمنة يف النظرة األخالقية اليونانيةللخري األسمى. ثانيا، نظرية األخالق التي طرحها أرسطو يف كتاب »األخالق« ليستنظرية علمية، بل فلسفية؛ إنها نظرية معيارية. كان هدفه من هذه النظرية صياغةفهمه للحياة الصالحة، وللمبدأ الرئييس الذي يجسد جوهرها، وللقيم التي ترتجمهذا الجوهر إىل قواعد سلوكية، أي إىل نظرية أخالقية. كان يعتقد أنه عىل رغم أنهانادرة، فإن تحقيقها كان ممكنا، وإذا توافرت الرشوط الالزمة ميكن للفرد أن ينميهاويعيشها. إمكان تحقيقها ليس أكرث أو أقل من إمكان تحقيق السعادة. هل يتوقفالناس عن السعي من أجل السعادة، أو محاولة تفهمها، ألنها صعبة املنال؟ طبعا ال،ألنها حاجة إنسانية جوهرية، والصداقة لذلك، وألنها الزمة للحياة الصالحة. ولكن،هل هي كذلك؟ هل تكون الصداقة رشطا رضوريا لتحقيق السعادة؟ نعم بكلتأكيد. ال أحد، وال حتى الشخص املكتفي ذاتيا ويف أوج السعادة، يجادل أرسطو،)18(. سوف»يختار أن يعيش من دون صديق، حتى لو امتلك جميع األشياء الجيدة«أبدأ مناقشتي لهذه القضية باإلجابة عن السؤالني التاليني: )أ( ملاذا تعد الصداقةحاجة إنسانية؟ )ب( ملاذا هي رشط رضوري للسعادة؟ وسوف أبدأ هذه املناقشةبعرض لتصور أرسطو للسعادة.أوال، السعادة هي الخري األسمى يف حياة اإلنسان، كام أن كل نشاط نقوم به،بغض النظر عام إذا كان علميا أو اقتصاديا أو فنيا أو دينيا أو سياسيا أو اجتامعيا،يستهدف غاية ما وعادة ما نعترب هذه الغاية خريا؛ ومبا أن مجموع هذه النشاطاتيشكل حياة الكائن اإلنساين، أو حياة املجتمع، فال بد لنا أن نثري سؤال الخري األسمى:ما هذا الخري؟ عموما، الناس تفهمه عىل أنه السعادة؛ ألنهم يعتقدون، ضمنا، أنهمسيحققون السعادة إذا فعلوا الخري. لهذا السبب قال أرسطو إن »كل نشاط نقومبه – يستهدف هذا الخري. وال يوجد يشء أهم أو أكرث قيمة يف حياة اإلنسان من هذاالنوع من الخري، وكل يشء، أو كل نشاط، يستمد قيمته أو أهميته من تحقيق هذا)19(. لهذا، ومبا أنه األسمى، نستطيع القولالخري أو من خالل مساهمته يف تحقيقهإنه يتميز باالكتفاء الذايت. وال يعني أرسطو بهذا النوع من االكتفاء، »االكتفاء بتلكاألشياء التي يحتاج إليها الفرد لىك يعيش حياة منعزلة«، ولكن »الحياة التي تشمل101الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستية)20(. الحياة املكتفية ذاتيا،الوالدين والزوجة واألطفال واألصدقاء واملواطنني عامة«ومن ثم فالحياة الصالحة، ال تكون كفايتها مرشوطة بأي من األشياء التي تحتاجإليها؛ عىل العكس، هي كاملة، ومرغوب فيها ألنها كاملة؛ عندما نقول: مرغوبفيها نعني أننا نثمنها من أجل ذاتها، ال ألنها قيمة بحد ذاتها، وال كوسيلة لغاية ما.وما هو اليشء الذي ميكن للفرد أن يريده، أو يرغب فيه أكرث من تلبية حاجاته أوكامل نفسه؟ولكن، ثانيا، القول إن السعادة هي الخري األسمى قول ال يضيف جديدا، ألنعلينا أن نعرف طبيعته األساسية، أي الصفات األساسية التي ّ تعرف جوهره، ألنكلمة سعادة )eudemonia )عادة تعني »العيش الهنيء أو الحياه الناجحة«. هيال تشمل االزدهار فقط، أو الحظ السعيد فقط، ولكن أيضا السلوك الصالح أوالخير.ّ اعتقد اليونانيون أن السعادة من حق اإلنسان الصالح، ال اإلنسان الرشير.وهي تنتج من السلوك األخالقي، ولكن كيف؟ كام رأينا سابقا، ابتدأ أرسطو تحليلهلطبيعة السعادة بتصور وظيفة اإلنسان كإنسان، ألنه كان يعتقد، كام فعل الفالسفةالسابقون وأيضا اإلنسان العادي، أننا نعرف جودة اليشء بوظيفته. يتميز اليشءبالجودة بقدر ما يؤدي وظيفته عىل خري ما يرام. ومبا أن جوهر اإلنسان هو النشاطالعقيل، إذن ستكون حياته صالحة، أو سعيدة، بقدر ما يعيش وفقا لقواعد العقل.ولكن نحن لسنا عقالء مبجرد امتالك العقل، ولهذا فال ميكن القول إننا صالحونوسعداء ألننا نقوم بنشاطات عقلية فقط، ولكن عندما نقوم بها عىل خري ما يرام،متاما كام أن العازفة عىل الناي ليست عازفة جيدة ألنها تعزف، بل ألنها تعزفبصورة جيدة. ونعرف أن عزفها جيد عندما تعزف وفقا ملعيار االمتياز )excellence )يف هذا الفن. باملثل، يوجد معيار امتياز )arête )لتقييم األفعال العقلية، أو الحسنة.نشري إىل هذا املعيار بكلمة »فضيلة«. السلوك وفقا لهذا املعيار هو الذي يحددما إذا كان الفعل حسنا أو أخالقيا. إذن، مفهوم الخري األسمى يشمل عنرصين: )أ(الحياة الكرمية أو االزدهار. )ب( الفضيلة. واالزدهار، بحد ذاته وبعيدا عن كليشء آخر، يعني تأمني حاجاتنا كاملال والصحة واللذة والرشف االجتامعي واملعرفة.واالزدهار ال يجعل الحياة صالحة أو هنيئة، إذ يتعني أن تكون الحياة أيضا فاضلة.الفضيلة رشط أسايس للسعادة، وهي أيضا رشط رضوري للصداقة، وهي كذلك102الصداقةالتي تحول الصداقة املبنية عىل اللذة واملنفعة إىل صداقة حقيقية. هذا النوع منالصداقة أحد مقومات الحياة الصالحة، ولهذا تساعد عىل تحقيق السعادة.3 - ملاذا الصداقة حاجة؟»عىل رغم أن الناس السعداء بامتياز« يكتب أرسطو، »ال يحتاجون إىل أصدقاء.)21(نافعني، فإنهم يحتاجون إىل أصدقاء صالحني، ألنهم بحاجة إىل رفقاء من نوع ما«يحتاجون إىل أصدقاء حقيقيني جديرين بالثقة واإلخالص، يحتاجون إىل أصدقاء ميكنأن يشاركوهم حياتهم. نحن يف حاجة إىل األصدقاء يف الرساء والرضاء. يف أيام االزدهارنحتاج إليهم ليك نشاركهم مثار نجاحنا أو ثروتنا أو لذاتنا أو معرفتنا، »ألننا نقوم)22(. مرة أخرى، ما نفع الثامر التي نجنيها إذابأفضل األعامل الحسنة تجاه أصدقائنا«بقيت محجوبة يف حجرة معتمة؟ كيف ميكن للفرد أن يزيد من مثار كهذه من دونأن يتشارك فيها مع إنسان صالح، إن مل تصبح إمكانية لزرع وحصد املزيد؟ وكيفميكن الحفاظ عىل الثامر من العطب من دون أصدقاء حقيقيني؟ ويف أيام الرضاء،الصديق ملجأ. ماذا لو تغري حظ الفرد؟ ماذا لو أصيب الفرد بكارثة أو بلوى؟ ماذا لوفقد كل ما عنده وأصبح عاريا أمام الناس – ضعيفا وعرضة لألذى؟ إن املثل القائل»الصديق عند الضيق« ينطبق عىل مثل هذه األحوال. وأضف إىل ذلك أن الشبابواملتقدمني يف السن يحتاجون إىل مساعدة األصدقاء. »يحتاج الشاب إىل الصديق ألنذلك يساعد عىل تجنب األخطاء، واملتقدم يف السن يحتاج إىل الصديق لتأمني حاجاتال يستطيع القيام بها، ومن هو يف عنفوان النضج يحتاج إىل الصديق ملواصلة العملالصالح... عندما يجتمع اثنان... فإنهام سوف يكونان أقدر عىل تبني واغتنام الفرص)23(. وكنوع من املحبة، الصداقة قوة تحمي وترعى وتثمر. واألكرث من ذلك،الجديدة«فإن الحاجة إىل الصديق، كام يشري أرسطو، مطلب كامن يف الطبيعة اإلنسانية: يوجدميل طبيعي يف اإلنسان إىل الصداقة. يوجد ميل طبيعي إىل أن يحب اإلنسان اآلخروإىل أن يتلقى محبة اآلخر. وأخريا، ألن الصداقة من الوئام فهي تشكل الرباط الذييوحد أعضاء املجتمع وفقا لرشوط التعاون والسالم والود ونبذ العداوة والتعصبوالفوىض. لهذا السبب يحاول مرشعو القانون خلق جو من الوئام بني أفراد الشعب،ألنه مرغوب أكرث من العدالة: »األصدقاء ال يحتاجون إىل العدالة؛ ولكن األفراد103الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةالعاديني يحتاجون إىل العدالة، والصداقة الحميمة هي عدالة بكل معنى الكلمة،)24(. هذه الحجة األخرية تستحق انتباهاوهي ليست رضورية فقط لكنها يشء رائع«خاصا ألن املعروف هو أن القانون مصدر وأساس النظام والوئام االجتامعي. نعم،ميكن للعدالة أن تكون أساس النظام، وليس بالرضورة مصدر الوئام، ألن الوئاممبعنى االنسجام )harmonya )رباط إنساين باطني، ال خارجي كالرباط الذي يولدهالقانون. وجود الوئام الباطني مييز »الدولة« مقابل »املجتمع املدين«. أساس الدولةهو القانون األخالقي، وأساس املجتمع املدين هو القانون املدين.4 - الصداقة كأحد عنارص السعادةواآلن، فالقول إن الصداقة، عامة، حاجة، أو إنها تجعل الحياة اإلنسانية هنيئةيختلف عن القول إنها أحد مقومات السعادة أو إنها رضورية لتحقيق الخري األسمى،ألنه، كام رأينا، حتى لو أن حياة الفرد مكتفية ذاتيا، فإنها تحتاج -عىل األقل - إىلصديق حقيقي واحد: فهذا النوع من املشاركة رشط رضوري لتحقيق السعادة.هذه الحاجة إنسانية، ولكن عىل الرغم من أنها إنسانية، فال ميكن معاملة الصديقكوسيلة لغاية شخصية. الصداقة الحقيقية مغروسة يف املحبة املتبادلة والثقةوالعطاء ومواصلة التحقق الذايت. وميكن أن نغامر بالقول إنها حاجة ميتافيزيقية،وإنها عامل جوهري يف منو الفرد وسعادته. كان أرسطو عىل وعي بهذه النقطةالنقدية والقابلة للمناقشة، وكام يقول: »البعض يقول إن السعداء بامتياز، املكتفنيذاتيا، ال يحتاجون إىل أصدقاء، ألنهم ميتلكون األشياء«، ولكنه يختلف مع القائلنيبذلك، إذ يذهب إىل أن املكتفني ذاتيا الذين أ ّمنوا جميع حاجاتهم املادية والنفسية،وأصبحوا بذلك سعداء مبعنى خاص، يحتاجون إىل أصدقاء حقيقيني خريين.فسعادتهم ناقصة من دون أصدقاء حقيقيني. إذن ال ميكن للفرد أن يكتفي ذاتيا مندون صديق حقيقي. الرشح املفصل الواضح لهذه القضية مهم جدا لتأسيس صحةأطروحتي يف هذا الكتاب، ألن من الصعب أن نقول، كام قال أرسطو، إن الصداقةفضيلة، وبالتايل عنرص جوهري كامن يف النظرة األخالقية للنموذج األخالقي اليوناين،ما مل تكن عنرصا جوهريا من عنارص الحياة الصالحة. االعرتاف بأنها فضيلة، ومن ثمعنرص يف السعادة، ال يكفي. علينا أيضا أن نبني أن السعادة ليست كاملة من دونها.104الصداقةكان أرسطو عىل علم بهذا املطلب املنطقي. واآلن سأواصل تتبع الخط املنطقيالذي يلبي هذه املطالب.أوال: الحاجة إىل صديق، عىل عكس الحاجة إىل أشياء مادية ونفسية، حاجة إىلإكامل الذات )completion–self)، فالذات اإلنسانية سوف تبقى ناقصة ومنعزلة،إن مل تتحد برباط املحبة وتصبح كاملة مع ذات أخرى. الصديق الحقيقي هو)25(. إذن ال ميكن تأمني حاجات األصدقاء»الذات األخرى«. »صديقان بنفس واحدة«بواسطة ذات واحدة فقط، ولكن بالسعي بني الكائنات اإلنسانية الصالحة. ثانيا:إذا كان منح املنافع، كام رأينا، أفضل من تلقيها فإن الفرد سوف يحتاج، بحكمالرضورة، إىل صديق، ألن العطاء إىل الصديق أفضل من العطاء إىل الغريب. هنايفرتض أرسطو أن العطاء إىل اإلنسان الصالح أفضل من العطاء إىل اإلنسان الرشير.لهذا، ومبا أن األصدقاء الحقيقيني صالحون، فإن العطاء لهم أفضل من العطاء إىلالغريب. تبدو لنا قوة هذه الحجة بوضوح عندما نتذكر أن عطاء األصدقاء متبادلومستمر. لهذا كلام ازداد عطاء األصدقاء ازدادت املقدرة عىل العطاء ومن ثمعىل الفضيلة. ثالثا: اإلنسان اجتامعي بطبعه؛ فهو مييل إىل أن يكون مع إخوته يفاإلنسانية، أو إىل أن يصادقهم. إذن، الحياة االنعزالية تتناقض مع طبيعة اإلنسان.وقد يفضل، الناس االحتفاظ بكل األشياء الجيدة التي يحصلون عليها يف حياتهم،ولكنهم يف املقابل يرغبون يف مشاركة أعاملهم الصالحة مع اآلخرين، ألنهم بالطبعمييلون إىل الحياة االجتامعية: »ال أحد يفضل االحتفاظ بكل األشياء الجيدة لنفسه،)26(، رابعا: الحاجةُ ألن اإلنسان اجتامعي بطبعه، وألنه خلق ليعيش برفقة اآلخرين«إىل األصدقاء تنبثق عن حقيقة أن الصداقة عالقة نشيطة ومثمرة، فهي ليستمجرد عاطفة، كام رأينا، أو مجرد فعل، بل عملية منو مستمرة، تتطور باملشاركةوالعطاء والسعي وراء الغايات القيمة. نحن نصبح أصدقاء مبامرسة الصداقة.ولذلك، يجادل أرسطو: »إذا كانت السعادة تتحقق يف سياق الحياة النشيطة، وإذاكان نشاط اإلنسان الصالح فاضال ومثريا للمتعة )كام قلنا سابقا(، وإذا كنا نرغب يفهذه الحياة، وإذا كان يف اإلمكان تفهم جرياننا أكرث من أنفسنا وأفعالهم أكرث منأفعالنا، وإذا كانت أفعال الناس النبالء الذين هم أصدقاؤنا مفيدة وصالحة )ألنهاتني الصفتني هام مبعث رسور(؛ إذن، فبحكم الرضورة املنطقية، سوف يحتاج105الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةاإلنسان السعيد باملعنى الصحيح سوف يحتاج إىل هذا النوع من األصدقاء، ألنه)27(. هذه الحجةيفضل تأمل األفعال النبيلة، وأفعال صديقه الصالح تتميز بالنبل«تدعم القول بأن »الصداقة مدرسة للفضيلة«، مبعنى أنها تعزز تطوير الفضيلة،ألننا، كام جادل أرسطو يف الكتاب الثاين من »األخالق«، نصبح فضالء مبامرسةالفضيلة ومبحاكاة اإلنسان الفاضل؛ لهذا تزداد الفضيلة كلام مارسناها يف حياتنا.الخري مرغوب فيه بذاته؛ وكذلك اإلنسان الفاضل مرغوب فيه. واألصدقاء أشخاصصالحون، إذن رفقتهم مرغوب فيها، لهذا، ومبا أننا نحتاج إىل األشياء املرغوب فيها،ومبا أن األصدقاء صالحون: ومرغوب فيهم، إذن، فالصداقة حاجة إنسانية؛ أنهاعنرص جوهري من عنارص السعادة.5 ـ رؤية شيرشون للصداقة)٭٭(، الذين حذوا حذو)٭( واملشاؤونانطلق األبيقوريون والرواقيون والربينيونأفالطون وأرسطو، من فهم للطبيعة اإلنسانية: ما هي العنارص، أو الخصائص، األساسيةالتي تعرف الجوهر اإلنساين؟ ما هو الباعث، أو الدافع، األول للطبيعة اإلنسانية؟كانوا مقتنعني بأن جوابا وافيا للسؤال عن الخري األسمى يقبع يف صميم هذا الفهم.وال ميكن ألي سلطة أو مصدر أن يفرض تصورا للحياة الصالحة من خارجها، بغضالنظر عن نوعها أو طبيعتها، ألن ذلك إذا حدث فلن يكون مناسبا، ورمبا يكونمتعارضا، مع رغبات إرادة الناس، وألنه قد يعرضهم لىنوع من السيطرة السياسيةأو الدينية أو االجتامعية. رأى الفالسفة الهلنستيون أنه، من منظور منطقي، ال ميكناعتبار الخري األسمى خريا أسمى، إن مل يتجاوب مع املتطلبات الباطنية للطبيعةاإلنسانية: الرغبات والقدرات واإلمكانات والدوافع. وكأسالفهم، فقد فرسوا الخرياألسمى عىل أساس السعادة: الحياة الخرية هي الحياة السعيدة، إذن الساعي وراءالسعادة يسعى وراء الحياة الخرية. ولكنهم اختلفوا بتحليلهم للخري األسمى، ويعودهذا االختالف إىل اختالف يف ترجمتهم للطبيعة اإلنسانية، وخصوصا لدافعها األّويل.ولكنهم، عىل الرغم من ذلك، شاركوهم افرتاضا أساسيا: القوانني التي تحكم الطبيعة)٭( Pyrrhonists، الفالسفة املتشككون من القرن األول قبل امليالد. ]املحرر[.)٭٭( Peripatetics، مدرسة فلسفية استمدت أفكارها من مؤسسها أرسطو. ]املحرر[.106الصداقةاإلنسانية هي قوانني الطبيعة. الكائنات اإلنسانية جزء ال يتجزأ من الطبيعة. إذنالسعي وراء الخري يف حياة اإلنسان ال ميكن أن ينتهك هذه القوانني، بل بالعكس،يصبح اإلنسان سعيدا »بقدر ما ينجح بالعيش وفقا لقوانني الطبيعة عامة، ال القواننيالتي يفرضها املجتمع – األعراف، التقاليد، العادات – وال تلك التي قد تصدر عن قوةمتعالية أو وراء الطبيعة. »نظم حياتك وفقا للطبيعة«. تلك كانت عقيدة فالسفةما بعد أرسطو. لهذا ميكن القول إن وظيفة النظرية األخالقية مزدوجة: اكتشاف)أ( القوانني الخاصة بالطبيعة اإلنسانية. )ب( النوازع األولية أو العنارص األساسيةالتي تقوم عليها الطبيعة اإلنسانية. أوال، اكتشفوا أن العنرص الذي يعرف الطبيعةاإلنسانية غري معطى كحقيقة جاهزة البنية عند الوالدة، بل كحقيقة كامنة: نحن النأيت إىل الطبيعة ككائنات إنسانية، ولكن ككائنات ميكن أن تصبح كائنات إنسانية.ثانيا، اكتشفوا أن تلبية مطالب الطبيعة اإلنسانية هي تحقيق القدرات الكامنة يفهذه اإلمكانية – تحقيق الجوهر اإلنساين – يف مسرية الحياة اليومية. إذن، الخرياألسمى ليس سوى هذه العملية بذاتها، أي تلبية مطالب طبيعتنا وفقا لقواننيالطبيعة. هذه البصرية )insight )األساسية تشكل أرضية الفكرة القائلة إن التحقيقالذايت، أو الكامل الذايت، هو جوهر الخري األسمى.سوف أنتقل اآلن إىل رؤية شيرشون للصداقة، وسأبدأ مبالحظة عن الخصائصاألساسية للتصور الكيل للخري األسمى، ألن نظرته تأسست عىل هذا التصور. كامهو معروف جيدا، جادل األبيقوريون، الذين افرتضوا ميتافيزيقا مادية يف تحليلهمللحياة األخالقية، بأن الدافع األول يف الطبيعة اإلنسانية هو اللذة )وتجنب األمل(.إذن، نحن نحقق الخري األسمى عندما نلبي مطالب هذ الدافع. وعىل عكس أرسطوالذي ميز بني السعادة والفضيلة وقال إن الفضيلة رشط رضوري للسعادة، ساوىاألبيقوريون والرواقيون بينهام. فبينام قال األولون إن املرء يحقق الفضيلة بالسعيوراء السعادة، محققني بذلك التامهي بني الخري األسمى والسعادة، قال اآلخرونبالعكس: يحوز املرء السعادة بأن يعيش حياة فاضلة. وباتباع هذا الخط املنطقي،جادل الرواقيون بأن السمة التي متيز الطبيعة اإلنسانية هي ملكة العقل. إذن، الميكن للذة أن تكون الخري األسمى. ولكن مبا أن الطبيعة اإلنسانية جوهريا كيانعقيل، إذن فالحياة الصالحة هي حياة يحكمها العقل، أو اللوغوس )logos).107الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةوالقوانني التي تحكم نشاطات العقل اإلنساين تنبثق عن العقل الكوين. وكام تساءلسينكا: »ما هي أفضل خواص اإلنسان؟ بالعقل يفوق الحيوان، وبالعقل تتفوق عليهاآللهة. إذن العقل الكامل هو الخري الذي يتميز به اإلنسان، وبقية الخصائص يشرتكفيها مع الحيوانات والنباتات... إذن، فإذا كان كل يشء يستحق املديح ويحققطبيعته، عندما يصل بالخري املميز له إىل كامله، وإذا كان الخري املميز لإلنسان هوالعقل، فإن الفرد الذي يحقق طبيعته العقلية بصورة كاملة يستحق املديح ويحقق)28(. هذا االفرتاض هو حجر زاوية النظرية الرواقية عامة:غايته الكامنة يف طبيعته«خري اإلنسان األسمى هو كامل )إكامل( طبيعته العقلية، أي متكني ملكة العقل منأن تكون مبدأ تنظيم حياة الكائنات اإلنسانية كأفراد وجامعات. اعتقد الرواقي أنالغريزة األوىل يف الطبيعة اإلنسانية هي البقاء)حفظ الحياة(، ليس فقط باملعنىالدارويني، ولكن أيضا باملعنى اإلنساين؛ أي حفظ... اإلنسانية. ووفق شيرشون، فإن»املخلوق الحي يشعر بارتباط بذاته )أو تعلق بذاته( وبدافع لحفظ ذاته وعاطفةحب نحوها، ومن ناحية أخرى، يشعر بأن لديه رفضا )antipathy )للدمار واألشياء)29(. ويردد سنيكا الفكرة نفسها: »أال ترونالتي تحمل بني طياتها إمكان الدمار«أن كل يشء حي«، كام يقول املعارض، »يتالءم بداية، مع بنيته )constitution)،وأن بنية اإلنسان بنية عاقلة، ولهذا يتكيف مع نفسه، ليس فقط ككائن حي ولكن.)30(أيضا ككائن عاقل، ألن اإلنسان يعز عىل نفسه بخصوص ما ميثل كونه إنسانا«وهكذا، فإذا كانت بنية )كيان( الطبيعة اإلنسانية تنبثق عن العقل، إذن، فال بدمن القول إن الفضيلة هي العيش وفقا للعقل، وأن هذا العيش هو عملية تحقيقالقوى الكامنة فيه. إذن العقل هو املبدأ األعىل للتقييم األخالقي، وهو أيضا املبدأالذي تنبثق عنه جميع الفضائل. هذه الفكرة بالذات دفعت الرواقيني إىل أن يقولواإن الفضيلة هي السعادة، أو إنها العيش وفقا للطبيعة. ولكن إن ساوينا الفضيلةبالسعادة، والسعادة هي الخري األسمى، إذن علينا أن نسعى من أجل الفضيلة كغاية)٭( )Diogenes )بذاتها: الفضيلة هي القيمة الجوهرية العليا. وقد صاغ ديوجانسهذه النقطة بوضوح: »الفضيلة هي الطبع املتناغم الجدير باالختيار كغاية بذاتها)٭( Diogenes، أحد الفالسفة الكلبيني الذين اعتربوا الفضيلة غاية الحياة، عاش يف نهاية القرن الخامس وبدايةالقرن الرابع قبل امليالد. ]املحرر[.108الصداقةال كوسيلة ألي رغبة أو دافع خارجي. وبالتايل، السعادة تكمن يف الفضيلة، ألن)31(. لهذاالفضيلة هي تلك الحالة العقلية التي تجعل الحياة بأكملها منسجمة«السبب، يبدو يل أن اإلنسان الفاضل إنسان مكتف ذاتيا، وفق الرواقيني، ألن يفوسعه أن يكون سعيدا من دون ملذات الجسد، من دون امتالك أشياء مادية، مندون أن يتوقع الخلود. كل ما يحتاجه ليك يكون سعيدا هو الفضيلة، والطريقالوحيد الذي يؤدي إىل الفضيلة هو الحكمة. لهذا السبب فالحكمة تحتل املكانةاألوىل يف برنامج حياة اإلنسان الفاضل.6 ـ ما الصداقة؟أعتقد أن معظم الفالسفة يتفقون عىل أن تحليل أرسطو للصداقة هو الينبوعالذي استمدت منه جميع املناقشات الالحقة إلهامها وبصريتها األساسية وترجمتهاللعالقة التي تشكل رباط الصداقة. وعىل الرغم من مساهمتهم الفريدة يف فهمنالهذه القيمة األخالقية، فإنها تنطبق أيضا عىل النظريات والتأمالت والتقييامتالنقدية لطبيعتها ومكانتها يف حياة اإلنسان التي نجدها يف العصور الوسطىوالحديثة واملعارصة – مثال، أوغسطني واألكويني وبيكون ومونتني، وكانتوإمرسون وميالندر، وتنطبق أيضا عىل شيرشون. اخرتت نظرية هذا الفيلسوفللتحليل املفصل لثالثة أسباب: )أ( ألنها تربز مكانة الصداقة يف حياة اإلنسان، )ب(تحتوي عىل مناقشة متكاملة للصداقة كقيمة أخالقية )ج( متثل مفهوما )تصورا(لثقافة معينة حول هذه القيمة. هديف يف هذا التحليل هو أن أبني، إىل أوسعحد ممكن، الخصائص األساسية للصداقة، وعالقتها بالسعادة، وملاذا هي حاجةجوهرية إىل إكامل الطبيعة اإلنسانية، مع األخذ بعني االعتبار، طبعا، االفرتاضاتالرواقية املتعلقة بطبيعة العامل والحياة اإلنسانية ومصريها. سوف أبدأ بطبيعةالصداقة كعالقة إنسانية.»ميكنني أن أحثك بصورة خاصة فقط«، يقول شيرشون للوسيليوس يف محاورة»الصداقة«، »عىل أن تفضل الصداقة عىل كل ما ميتلك اإلنسان؛ ألنها أمثن يشء يف)32(. ثم يضيف: »الصداقة ليست سوى توافق كامل عىل جميعأيام االزدهار واملحبة«املواضيع اإلنسانية واإللهية، ودامئا يرافقها شعور من اللطف واملودة، ويف الحقيقة،109الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةفوفق معرفتي، ال يوجد أي يشء أفضل منها مام وهبته اآللهة لإلنسان سوى الحكمة.بعض الناس يفضل الرثوة، والبعض اآلخر يفضل النفوذ، وآخرون يفضلون الشهرة،والعديد يفضلون امللذات، وهذه األخرية إحدى خواص الحيوانات بينام األوىلرسيعة الزوال ومتقلبة، ألنها ال تعتمد عىل رغبتنا بل عىل تقلبات الحظ. وبينامهؤالء الذين يعتربون الفضيلة الخري األسمى يستحقون اإلعجاب، فالفضيلة هي)33(. يبدوبذاتها مصدر وجود الصداقة، ومن دونها ال ميكن للصداقة أن توجد أبدا«واضحا يف االقتباسني السابقني أن شيرشون مييز بني نوعني من الصداقة، األول يرتكزعىل املنفعة، والثاين إىل الفضيلة، أو الخري، ويعترب األول غري حقيقي والثاين حقيقيا.أوال، الصداقة املبنية عىل املنفعة هي صداقة عابرة، ومرشوطة؛ هي صداقة ال تدوم،ألن املنفعة التي هي أساسها ودافعها ال تدوم. واعتامدها عىل الحظ والظرف أكرثمن اعتامدها عىل اإلدارة أو املبدأ. ثانيا، العالقة يف هذا النوع من الصداقة هي عالقةخارجية، ال باطنية، أي ال إنسانية، ألن العنرص الوحيد الذي يربط الصديق بصديقههو املنفعة، وبكلامت أخرى، ال يوجد رباط روحي أو إنساين بينهام عىل الرغم منأن هذا الرابط هو ينبوع الصداقة الحقيقية. الصداقة نوع من املحبة، ولهذا السببفهي عالقة روحية. عاطفة املحبة هي التي تولد رابطة الصداقة بني األصدقاء. لذافهؤالء الذين يشكلون صداقاتهم عىل أساس املنفعة، ال عىل أساس هذه العاطفة»يلغون الرابطة األكرث حميمية، وهذه الرابطة، وليست املنفعة، هي مصدر البهجةالتي ننشدها من الصداقة. وبالتايل فإن ما يصدر عن الصديق، يكون مصدرا للبهجة)34(. ولكن عندما يغيب هذا النوع من الرباط فإنفقط إن صدر عن محبة عميقة«األصدقاء ال يحب بعضهم البعض بل يحبون املنفعة التي تتحقق من رفقتهم. وهذاالنوع من املحبة محبة ذاتية ال محبة اآلخر. إذن هذه املحبة ليست حقيقية.الفضيلة ليست أساس الصداقة ودافعها فقط، ولكنها أيضا مصدرها. لهذاالسبب ال ميكن للصداقة أن توجد إال بني الناس الصالحني. ولكن إذا كانت الصداقةعالقة تحول إنسانني إىل أصدقاء، فام هي طبيعة هذا الرابط؟ أوال، يتكون هذاالرابط من عاطفة محبة متبادلة، وألنها متبادلة فهي تولد وحدة بينهام. إذن، مصدرالوحدة هو تبادلية املحبة. يف املحبة الحقيقية نحب اإلنسان اآلخر. ليس ألننا نتوقعمن الصداقة منفعة معينة ولكن ألن الصديق جدير باملحبة، وهو جدير باملحبة110الصداقةألنه فاضل. الفضيلة جديرة باملحبة وهي مصدر الجاذبية الدامئة بني األصدقاء.لهذا السبب تنطلق املحبة التي متيز الصداقة تنطلق من إرادة حرة وعفوية. ويف)٭(، يروي شيرشون أنه صادقه ليس ألنه كانإشارة تأملية إىل صديقه أفريقانوسيتوقع أي منفعة منه، ولكن ألنه كان معجبا مبا متيز به – بالفضيلة التي عرفبها. يكتب شيرشون »إنها الفضيلة. الفضيلة، أقول لك يا قايوس فانيوس، وأنتيا كوينتس ماكيوس، هي التي تكسب الصداقة وتحفظها، ألنها مصدر القوة التيتجعلنا نتكيف مع الظروف، وهي أيضا مصدر اإلخالص واالنسجام عندما تظهروتنرش شعاعها؛ وعندما يرى إنسان هذا الشعاع يف إنسان آخر، تشتعل نار املحبةأو الصداقة، ألن كال منهام يستمد وجوده من املحبة. واملحبة ليست سوى التعلقباإلنسان الذي نحبه من دون إحساس بالحاجة ومن دون السعي من أجل أي.)35(منفعة، ومع ذلك، فإنها ينبوع من املنفعة عىل الرغم من أننا مل نسع من أجلهاولكن رباط املحبة بني صديقني ليس مجرد عاطفة أو شعور مجرد. بل هو ذلكالنوع من العاطفة الذي ينبثق وجوديا عن تداخل ذايت بني الصديقني أحدهام معاآلخر. يجري هذا التداخل يف مجرى حياتهام الروحية. مثل أرسطو من قبله، اعتقدشيرشون أن الصداقة عالقة نشيطة ومثمرة، وعلينا أال ننىس أنها نشاط مشاركة، وأنتركيزها ال يكون إال عىل املشاركة: »إذن عىل اإلنسان الحكيم أن يتأكد من مشاعرهالرقيقة، مبثل ما يتأكد من سالمة مركبته، إذ إننا ال بد أن نستوثق من أن صداقاتنا)36(. هذا الشعور هو الغراء الذيسليمة كام نريد ألحصنتنا أن تكون سليمة متاما«يعزز بناء هذا الرباط وثباته، وهو أساس الوحدة بني األصدقاء. هذا النوع من االتحاديربر وصف الصديق باعتباره صورة من صديقه، أو باعتباره ذات صديقه، ألنه إذا كانالصديقان متساويني، مبعنى أنهام منسجامن بالفضيلة والشخصية، إذا انبثق فرباطالصداقة بينهام من نشاط املشاركة، إذ تداخل أحدهام مع اآلخر يف هذه املشاركة، إذاكان أساس هذا التداخل متاثل معتقداتهام وقيمهام ومشاريع حياتهام، إذا أصبح هذاالتامثل باختصار حقيقة يف حياتهام، فال بد لذات الواحد أن تعكس ذات اآلخر، وأيضـاال بد للصديق أن يحب صديقه، ألن جوهر املحبة هو العناية والعطاء واملشاركة.)٭( Africanus Scipio، أحد كبار قواد روما القدمية. ]املحرر[.111الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةالنقطة التي تستحق االنتباه هنا هي أن املحبة الخاصة بالصداقة، بالنسبة إىلشيرشون، هي نوع من الحضور، فاألصدقاء حارضون بعضهم يف بعض وبعضهم لبعض.اإلقرار بهذه الخاصية هو الذي ميكن الرواقي من القول عن األصدقاء إنه حتى لو ماتأحدهم فلن يحزنهم موته، ليس فقط ألنهم يتقبلون ما جرى، وليس فقط ألن الصديقيبقى حارضا فيهم، ولكن ألن صداقتهم جعلت حياتهم جديرة بالعيش. سنيكا يعربعن هذه الفكرة بوضوح: »امتالك الصديق يكون بالروح، والروح ال تغيب أبدا: إنهاترى من تحبه كل يوم. ولهذا أقول: شاركني أبحايث، ووجبات طعامي وجواليت، فالحياةتصبح ضيقة حقا إذا كان خيالنا مقيدا. أراك يا عزيزي لوسيليوس وأسمعك، وأشعر.)37(بك إىل درجة أنني أظن أنه من األفضل أن أرسل لك مالحظات عوضا عن رسائل«هذه النقطة مل تغب عن انتباه أوغسطني. لقد وصف الصداقة كعش محبة. هدفهذه الصورة هو التعبري عن أهمية املشاركة يف حياة الصداقة، خصوصا أن الصديقنييندمجان معا ويصبحان نفسا واحدة. وعندما عرب عن شعوره بفقدان صديقه العزيز)٭( قال: »لقد ازدادت دهشتي عندما اكتشفت أنني بقيت حيا عندما مات،نربيديوسألنه كان »ذايت األخرى«. وقد أحسن أحدهم قوال عندما أشار إىل صديقه بقوله »لقدكان نصف نفيس«. كنت أشعر بأن نفيس ونفسه كانتا نفسا واحدة يف جسدين. لهذاالسبب كانت حيايت مرعبة. رفضت أن أعيش بنصف نفيس. ورمبا كان السبب يف شدة.)38(خويف من املوت هو أنه كان سيعني اكتامل موت صديقي املحبوب«وال ميكن لهذا النوع من االتحاد الروحي بني شخصني أن يحدث من دون تنفيذبعض الرشوط األساسية. أوال، من املهم أن تبدأ الصداقة بداية حكيمة. وال نستطيعتطوير عالقة من هذا النوع إن مل نؤمن بقيمة الفضيلة، وإن مل نعش وفقا ملتطلباتها)39(. فلسوءوبالتايل »علينا أال نترسع باملحبة وأال نحب اإلنسان غري الجدير باملحبة«الحظ، »معظم الناس ال يرون أي يشء ذا قيمة يف أمور الحياة سوى ما هو مربح،وسواء مع األصدقاء أو مع املاشية، فهم يحبون ما يتوقعون منه أكرب قدر ممكن من)40(. وهم عىل استعداد ألن يتظاهروا ويتملقوا ويرتدوا ثوب الصداقة مناملنفعة«أجل املنفعة، وال يرتددون يف اللجوء إىل استغالل أي شخص واإلساءة إليه والتالعب)٭( Nebridius، أسقف برشلونة حتى العام 547 امليالدي، ويحل عيده يف السابع من فرباير من كل عام. ]املحرر[.112الصداقةبه، صادقا كان أو انتهازيا، لتحقيق غاياتهم األنانية. لكن الصداقة الحقيقية »جديرةبالرغبة من أجل ذاتها«، ال من أجل أي كسب مادي. لهذا السبب يويص شيرشون، كامالحظنا سابقا، بأنه يجب أال نحكم عىل شخصية فرد آخر قبل أن نفتح قلوبنا له؛ إنهدور اإلنسان الحكيم إذن أن يتأكد من دوافع مشاعره الرقيقة، كام يتأكد من سالمةمركبته، وأن نتحقق من سالمة صداقتنا كام نفعل مع أحصنتنا، بصورة تامة أن نخترب)41(. ولكن هذه الوصية تثري مشكلة تنطوي عىل مفارقة،شخصية أصدقائنا بقدر ما«إذ كيف ميكن أن نتفحص أو نتأكد من اآلخر إن مل منارس الصداقة؟ كيف نعرف اآلخرإن مل نشاركه حياته؟ شيرشون عىل علم بهذا التناقض، ألنه يالحظ أن مهارة الناس يفاختيار حيواناتهم تفوق بكثري مهارتهم يف اختيار األصدقاء. هذه قضية عملية عامة.نستطيع، عموما، تحديد بعض امليزات الجوهرية للشخصية الفاضلة، مثل الصدق،العمل الصالح، املودة، اللطف، التواضع، التعاطف، العقالنية، املرونة، الثقة، الشجاعة،الرضا. وميكن أن نكتشف إىل أي مدى يجسد الصديق صفات كهذه يف سلوكه، خاللفرتة زمنية معينة، وبصورة ثابتة ومتسقة ومخلصة. ولكن عىل الرغم من أننا قدنالحظ وجود هذه الصفات، فإننا قد نخطئ. التجربة الواقعية يف نهاية املطاف هياالختبار النهايئ للتأكد من فضيلة الشخص اآلخر. أعلن شيرشون أكرث من مرة أناإلنسان الفاضل الذي يقدر الصداقة كقيمة أوىل يف حياته إنسان نادر، وأن معظمالناس محكوم عليهم بعدم ثبات شخصياتهم وضعفها. وهو يتساءل: »أين نجد ذلكاإلنسان الذي ال يفضل املناصب السياسية والقانونية والعسكرية واالجتامعية والنفوذ)42(. ويعود للتساؤل: »أين نجد ذلك اإلنسان الذي يفضل مصلحةعىل الصداقة؟«صديقه عىل مصلحته؟ وملاذا؟ نحن ال نستطيع التغايض عن هذه األمور. معظم الناسيجدون املشاركة يف أحزان اآلخرين مؤملة وغري عملية، والناس الذين ميارسون هذه)٭( )Ennius )قال: »نكتشف الصديقاملشاركة نادرون. وعىل الرغم من أن إينيوسالثابت يف األمور املتغرية، بيد أن تهمة عدم الثبات والضعف تشمل معظم البرش، فهم)43(. الفكرة التييحتقرون الصديق يف أيام ازدهارهم ويتخلون عنه يف أيام محنته«أراد شيرشون تسليط الضوء عليها هي أن الخري رشط جوهري للصداقة ألنه يؤكد)٭( Ennius Quintus، كاتب من عهد الجمهورية الرومانية يعد أبا الشعر الالتيني. ]املحرر[.113الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةحالة من الوئام، أي االنسجام بني األصدقاء، ومن دون هذه الحالة تكون الصداقةغري ممكنة. وهو يقول لنا إنه استمد قوة صداقته مع سيبيو )Scipio )من طولاملعارشة وتوافق همومهام وميولهام واهتامماتهام ومشاعرهام وتبادل األخذ والعطاء)44(. غياب هذا التوافق يدمر الصداقة، إذ كيف ميكن لألصدقاء أن يكونوا صورةبينهامبعضهم عن بعض، أو يكون أحدهم نصف اآلخر، إن مل يكونوا متساوين بعضهم معبعض؟ ولكن املساواة التي يقصدها شيرشون هنا ليست حسابية بطبيعتها، ألنه مناملستحيل ألي إنسانني أن يكونا متامثلني أو متساويني يف كل جزئية – املزايا النفسية،املهارات، املواهب، النواحي املادية أو الجسمية. املهم هو أن يؤسس الصديقان تبادال)45(. يضاف إىل ذلك أنه إذا أدرك أحدهاممنصفا يف جميع أفعالهام أحدهام نحو اآلخرأنه أفضل من صديقه فعليه أن يرفع من مستواه يف الخري أو الجودة من دون عجرفةأو تعال، ألن العجرفة والتعايل يتضاربان مع شعور ومطالب الفضيلة. وهذا يرتكزإىل االفرتاض بأن الناس ال يولدون فضالء، ولكنهم يولدون بالقدرة عىل أن يصبحوافضالء. الحياة الفاضلة عملية تنمية وتطوير مستمرة. وقد عرب سنيكا عن هذه النقطةبوضوح: »تتحىل الشخصية بالفضيلة فقط عندما تنشأ وتتعلم وتصل إىل مستوىعال من الكامل يف املامرسة. مل ُنخلق بالفضيلة ولكن من أجلها. وحتى أحسن الناس،فهم ال ميلكون من الفضيلة قبل أن ُينضجوها يف ذواتهم سوى مادة الفضيلة، وليس)46(. ولهذا، فعىل الرغم من أن الصداقة ناجمةالفضيلة ذاتها. الفضيلة مثرة الرتبية«عن الفضيلة، فإنها تصبح مبجرد تأسيسها، جامعة، أو مدرسة، لتنميتها. والخري بطبيعتهمعد، جذاب؛ إنه قوة بناءة ومثمرة. وكلام أمعن الفرد يف مامرسة الخري، ازداد الخرييف حياته، وأصبح أفضل.ولكن كجامعة من األفراد الفاضلني، فالصداقة رشط، ويف الحقيقة عنرص منعنارص السعادة. قد تبدو هذه الجملة غريبة، ألنه وفق شيرشون وبقية الفالسفةالرواقيني، فالفضيلة مبدأ السعادة: امتالك الفضيلة يساوي امتالك السعادةالشخصية. الشخص الفاضل ٍ مكتف ومنضبط ذاتيا. وهو يستمد استقالله ورضاهبالحياة من موارده الباطنية – الحكمة والفضيلة، حيث تكون الحكمة وسيلة إلنجازالفضيلة. ولكن يقول لنا شيرشون إن الفضيلة ليست مجرد رشط، ولكن أيضا عنرصمن عنارص السعادة. ويبدو أننا أمام مفارقة، ولكن هذه املفارقة ظاهرية، لألسباب114الصداقةالتالية. أوال: االكتفاء الذايت لإلنسان الفاضل ال يتضمن أي رفض للعامل أو للحياة.أي، ال يتضمن انطواء الفرد عىل ذاته، بل يعني أننا أسياد أنفسنا، أننا نسيطر عىلأفكارنا ومشاعرنا وأفعالنا، أننا نسيرّ حياتنا وفقا لصوت الحكمة، أننا ال نستطيعتغيري مجرى الحوادث الخارجية مبا يف ذلك حوادث أجسادنا، ومن ثم علينا أننتحىل بنزعة ال اكرتاثية تجاه هذه الحوادث. نستمد اقتناعنا الذايت من إدراكناأننا مكتفون ذاتيا، مبعنى أننا ال نحتاج إىل أي يشء حتى نتمكن من تلبية هذه)٭( بشأن هذه النقطة: »مل يكن ينقصاالحتياجات. سنيكا يستشهد بكريسبوساإلنسان الحكيم يشء، هو يقول لنا، ولكنه يحتاج إىل أشياء عديدة، بينام األحمقمن ناحية أخرى، ال يحتاج إىل يشء ولكن ينقصه كل يشء. اإلنسان الحكيم يحتاجعيونا وأيادي وأشياء عديدة ليك يحقق أهدافه اليومية، ولكن ال ينقصه أي يشء،ألن االفتقار إىل يشء ما يتضمن أنه رضوري، وال يشء، بالنسبة إىل اإلنسان الحكيم،)47(. وهكذا، فمثال الحياة الصالحة، أي الفضيلة، »ينمو ويتطور ذاتيا«يعد رضورة«والسعادة مثرة هذا التطور. ولكن حتى اإلنسان الفاضل ال يستطيع أن ينمو ذاتياوحده، من دون صديق حقيقي: الصداقة ليست مجرد مصدر للسعادة بل رشط)48(. السعادةلها. بكلامت شيرشون: »الطبيعة أعطتنا الصداقة كخادمة للفضائل«إنجاز باطني، ال ميكن منحها أو رشاؤها، وال ميكن سلبها أو بيعها. الرتبة التي تغذيهاهي الفضيلة. إنها تلك الخاصية املتمثلة يف الرضا أو القناعة العميقة التي تنبثقُ عن مامرسة الفضيلة. ال ميكن لهذه الصفة أن تحقن يف النفس كام ُيحقن الدواء يفجسد املريض.ولكن بأي معنى تكون الصداقة رشطا للسعادة؟ هي رشط مبعنى أنه ال ميكنللفرد الفاضل مبفرده، وحده، أن يصبح فاضال، ألنه يحتاج إىل رفقة وتعاون منصديق حقيقي، ألنه »وحده، من دون مساعدة، ال ميكن له أن ينجز أعىل درجةمن الفضيلة. هو يستطيع تحقيق هذه الغاية عندما يرتافق مع شخص آخر. وإذاحدثت هذه الرفقة بني شخصني فإن رفقتهام ستكون، بالنسبة إىل الخري األسمى،)49(. فخريات الحياة – اللذة واملعرفة، االحرتام االجتامعي، الهناءأفضل وأسعد رفقة«)٭( Chrysippus، فيلسوف رواقي يوناين من القرن الثالث قبل امليالد. ]املحرر[.115الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستية– تتحقق يف إطار الصداقة. لهذا أنهى شيرشون حواره حول الصداقة بالرجاء التايل»أرجوك أن تبني أساسا للفضيلة، التي ال ميكن للصداقة أن توجد من دونها، ألنه ال.)50(يوجد أي يشء أفضل من الصداقة يف هذا العامل«7 ـ ملاذا نحتاج إىل الصداقة؟املالحظة األخرية عن العالقة بني الفضيلة والصداقة تجرنا إىل السؤال التايل:ملاذا اعترب الفالسفة الهلنستيون الصداقة قيمة مركزية يف التنظري األخالقي؟ ملاذااعتربوا أنها عنرص أو رشط من الرشوط الواردة يف تصورهم للسعادة؟ جوايب عنهذين السؤالني سوف يرتكز إىل أن النموذج األخالقي الهلنستي كان يتضمن قيمةالصداقة، أي أنها كانت جزءا من النظرة األخالقية الكامنة فيه. أدرك الفيلسوفالهلنستي أن الصداقة حاجة، وأنها عنرص جوهري يف السعي من أجل السعادة.واآلن سوف أقدم الحجج لدعم هذه القضية.أوال: الصداقة هي الطريق األوسع، أو رمبا الوحيد، الذي يؤدي إىل تلك القناعةالذاتية، إىل البهجة والرضا الذاتيني، املتوجني للحالة التي نشري إليها عادة بكلمةسعادة، أو التي تجعل الحياة جديرة بالعيش »يف املقام األول« يقول شيرشون،»ملن ميكن للحياة أن تكون جديرة بالعيش، كام يقول إينيوس، سوى لذلك الشخصالذي يتبادل شعور االستلطاف مع صديق ما؟ من هو الفرد الذي ميكن أن يكونمبهجا أكرث من الفرد الذي ميكن لك أن تتناقش معه حول جميع املواضيع التي)51(. وفق تفكري أرسطو، ستكون الحياة قامتة، بكل تأكيد،تناقشها مع نفسك؟«إذا مل يتقاسمها املرء مع شخص عزيز، صديق حقيقي، يف أيام االزدهار ويف أياماملحنة! جميع املواضيع الجديرة باملالحقة، واملالمئة ملختلف ظروف الحياة، تتلخصيف الصداقة: »الرثوة، ليك ننفقها؛ القوة، ألنها تجعل الناس يتوددون إليك؛ امللذات،ليك تتمتع بها؛ الصحة الجيدة، لكيال تشعر باألمل وليك تقوم بوظائفك الطبيعية. يفحني أن الصداقة تشمل أكرب عدد ممكن من األمور، وأينام تذهب هي معك، فهيال ترتكك ضائعا أو محروما أو مرّوعا، لهذا السبب فنحن ال نبذل جهدا عىل يشء)52(. ولكن الصداقة الحقيقية مؤسسة عىل الفضيلة،أكرث مام نبذله عىل الصداقة«وهذا يعني أنه ال ميكن للفرد أن يكون صديقا إن مل يسلم نفسه للفضيلة. وهكذا،116الصداقةومبا أن الصداقة، كام رأينا، غري ممكنة من دون الفضيلة، وألنها تشمل جميع األمورالتي تجعل الحياة جديرة بالعيش، وألن الفضيلة هي السعادة، إذن، الصداقة رشطللسعادة، ولهذا فهي حاجة إنسانية جوهرية، ألنه ال ميكن للفرد أن يحقق نفسهمن دونها.ثانيا: الصداقة ليست مجرد رشط، إنها أيضا عنرص يف السعي من أجل السعادةلسببني: )أ( أن الصداقة، بخالف جميع الخربات التي نبحث عنها، فيها من العظمةما يفوق كل يشء آخر، ألن خريات كاللذة والرشف االجتامعي والشهرة االجتامعية،كام رأينا، ال متنحنا الرضا الدائم والعميق والثابت الذي تتطلبه الطبيعة اإلنسانية:»لو كانت املصلحة مصدر الصداقة، فال بد للصداقة أن تنفصم عراها عندما تزول)53(. الفرد الذي يستهدف صداقة مبنيةاملصلحة. إذن، الصداقة الحقيقية خالدة«عىل املصلحة يفرتض أنه سيصبح سعيدا عندما يؤِّمن حاجياته املادية ويعيشحياة خالية من الهم. ولكن هذا االفرتاض خطأ، ألننا إن أقصينا الصداقة الحقيقيةعن حياتنا، فإننا »نقيص الشمس عن العامل«؛ وإذا غابت هذه الشمس فسترتاجع.)54(َ الصداقة عن حياتنا، ألننا مل نتلق أي يشء أفضل وأكرث بهجة، من اآللهة األزليةالصداقة هي الشمس التي تنري حياة األصدقاء وتبعث يف قلوبهم بهجة عميقةدامئة، ولهذا السبب هي حاجة ال ميكن لألصدقاء االستغناء عنها.بيد أنها ليست حاجة عادية، أو مادية، ليست ذلك النوع املقرون باملصلحة أوالبقاء. إنها حاجة إنسانية، من ذلك النوع املقرون بدافع االكتفاء الذايت عىل املستوىاإلنساين. الرضا املقرون بالنوع األول من الحاجة هو اللذة، بينام املقرون بالنوعّ الثاين هو البهجة. اللذة تعرف املفهوم العادي للسعادة، والبهجة ّ تعرف النوع الثاين.ولكن املفهوم العادي للسعادة سلبي، ألنه يستهدف حياة خالية من الهم ويهملااللتزام بالفضيلة، بينام النوع الثاين نشيط، ألنه يستهدف تحقيق القوى الكامنة يفالطبيعة اإلنسانية، وألن هذا التحقيق يبقى تحديا مستمرا. طريقة الحياة اإلنسانيةمؤسسة عىل العقل والفضيلة، ال عىل اإلحساس. واآلن، إذا كانت الفضيلة رشطالحياة السعيدة، إذن فالصداقة حاجة. هنا علينا أن نتذكر صورة الشمس املعربة.هدف هذه الصورة هو التعبري عن القيمة املطلقة لهذه الحاجة، ولكن تأمينها ليسوسيلة إىل غاية خارجية، بل استجابة إىل مطلب من مطالب حياة العقل الذي هو117الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةجوهر طبيعتنا. البهجة التي تفرزها تنجم عن مامرسة الفضيلة عامة والصداقةخاصة، أي عن كون الفرد صديقا أو عن القيام بأنشطة الصداقة، وليس عن تأمنينوع من املصلحة. ترتكز هذه الفكرة إىل االفرتاض الرواقي القائل بأن الشخصالحكيم ٍ مكتف ذاتيا: أفعاله تنبع عفويا من عقله وتجسد إرادته العقلية. الرغبةاألوىل لهذا الشخص هي أن يكون ذاته، أي أن يعيش حياة عقالنية. هذا النمطمن الحياة مصدر سعادته. سنيكا عرب عن هذه النقطة بقوله: »عىل الرغم من أنهٍ مكتف ذاتيا، فاإلنسان الحكيم يرغب يف أن يكون عنده صديق، عىل األقل ليكميارس الصداقة وليك يبقي ملكاته العقلية نشيطة، ولكن ال كام يقول أبيقور، ألنهيريد أحدا أن يأيت ويجلس بجوار رسيره عندما يكون مريضا، أو يحرره عندما يكونيف قبضة األعداء، ولكن عىل العكس ألنه يريد أن يجلس هو بجوار رسير صديقهعندما يكون الصديق مريضا أو ليك يحرر صديقه عندما يكون يف قبضة األعداء.كل من يفكر يف مصالحه الشخصية ويسعى من أجل الصداقة لهذا الهدف يقرتف.)55(َ خطأ عظيام... ن ِصف هذه العالقات عادة بأنها صداقات الطقس الحسن«وبالتايل، ويف محاولته للتمييز بني الصداقة الحقيقية وتلك املبنية عىل املنفعة، يقولشيرشون إن أتباع النوع الثاين من الصداقة يحرمون أنفسهم »من أجمل وأرفع نوع.)56(من الصداقة، ذلك النوع املرغوب فيه ولذاته«ثالثا: الصداقة حاجة إنسانية. وهي جزء أصيل من نسيج الطبيعة اإلنسانية؛ولهذا، وبسبب حاجة أساسية وجوهرية يف بنيتهم الطبيعية، مييل البرش إىل الصداقةُ ويبتهجون بها. هذا امليل مغروس يف طبيعتهم االجتامعية. لقد خلقوا وُوجدوا ليكيزدهروا يف وسط اجتامعي، والصداقة أنسب مثال للوجود االجتامعي اإلنساين.الكائنات اإلنسانية، يقول شيرشون، تكره العزلة. وبغض النظر عن عظمتها أو نبلهاأو قدسيتها، فإن اإلنجازات اإلنسانية تكون عقيمة خارج نطاق اإلطار االجتامعي،إذا مل يدركها ويقدرها ويقيمها ويتشارك فيها اآلخرون. ملاذا أسعى إىل أن أخلقعمال فنيا – قصيدة أو مرسحية أو قطعة موسيقية أو متثاال ـ أو نظرية علمية أونظاما فلسفيا أو نظرية سياسية، وملاذا أسعى إىل أن أقوم بفعل املحبة، وملاذا أسعىمن أجل مرشوع مهم أو هدف مثايل إن مل يقدره أو يقيمه أحد؟ أو، مرة أخرى،هل للفعل املؤذي أو الرشير أي قيمة خارج السياق االجتامعي »إن وجد شخص«118الصداقةيقول شيرشون »مملوء إىل حد عال بالقوة والوحشية إىل درجة أنه يتجنب ويكره)٭(، فحتى إنسان كهذا يحتاج إىلاالجتامع مع اإلنسانية كام شاع عن تيمون األثيني)57(. ومن ناحية أخرى، إذا متكناشخص ما ليك يصب عليه سموم طبيعته البرشية«من تصور شخص يف امللكوت يتأمل جامل النجوم، يف ذروة تألقها، فبمقدورنا القولإن تجربة هذا الشخص ستكون تافهة »بائخة« إذا مل يتشارك يف هذه التجربة معإنسان يفهمها ويقدرها. »وهكذا فالطبيعة ال تحب العزلة ودامئا تفتش عن يشء)58(. يستند هذا الزعم إىل افرتاض أنيدعمها، والصديق هو أكرث الداعمني إخالصا«الصداقة متثل أقوى نوع من الرتابط االجتامعي، أوال ألنها، كام رشحت سابقا، شعوربالوحدة الكاملة بني كائنني إنسانيني. يبدو يل أين أتبنى االعتقاد بأن هذه هي بنيتناالطبيعية، أنه يجب أن يوجد رابط اجتامعي بيننا جميعا، وأن يكون هذا الرابطأقوى عندما تكون العالقة قريبة. لهذا فمواطنك أفضل من األجانب، واألقرباء أفضلمن األغراب؛ ألن الطبيعة زودتنا بشعور ودود نحو األصدقاء واملواطنني. وعالقةالصداقة أقوى وأرفع من عالقة املواطنة، ألنه ميكن اسرتداد املحبة من الغريب أو)59(. يفرتض هذا الرأياملواطن، ولكن ال ميكن اسرتدادها، أو سحبها، من الصديقالفكرة التي تقول إن الصداقة عالقة تفضيلية، ألنه عىل الرغم من أننا بالطبيعةمنلك ميال إىل أن نعيش حياة اجتامعية، وبالتايل نعتز برفقة اآلخرين، فإننا أيضابالطبيعة منلك ميال إىل أن نختار الكائن اإلنساين الذي يالمئنا ويشاركنا حياتنا برمتها.هذا امليل ليس عشوائيا وال اصطناعيا، بل دافع جوهري يف الطبيعة اإلنسانية. وهذاسبب إضايف دفع شيرشون وبقية الرواقيني إىل أن يجادلوا بأنه عىل الرغم من أنٍ الشخص الحكيم مكتف ذاتيا، فإنه يحتاج إىل صديق حقيقي.وإن أخذنا بعني االعتبار النامذج األخالقية للعامل الكالسييك – نظرتهم إىل الخرياألسمى واالفرتاضات التي تؤسس هذه النظرات – ميكن أن نستنتج أن الصداقةعنرص جوهري يف الحياة الفاضلة. وآمل أن تكون تحليالت أرسطو وشيرشونلطبيعة الصداقة وطريقة تربيرها كحاجة قد قدمت تفسريا معقوال لرضورة اعتبارهاقيمة مركزية يف التنظري األخالقي. ويف إعطائها هذه الدرجة الرفيعة من األهمية،)٭( Athens of Timon، هو ثري عرف ببغضه ومعاداته للناس. كان ينفق أمواله عىل أصدقائه بسخاء، فلام أفلسهجروه، ليعودوا له مرة أخرى بعد أن اغتنى. ]املحرر[.119الصداقة يف النظرية األخالقية الهلنية والهلنستيةكام رشحت يف هذا الفصل، كان الفالسفة الكالسيكيون أوفياء للنموذج األخالقي،وكانوا يف هذا الوفاء مخلصني لنظرتهم إىل العامل عامة، أي لفهمهم للطبيعة والحياةاإلنسانية وملصريهم ولتجربتهم يف الصداقة ودورها يف السعي من أجل السعادة.مل تحل دون هذا اإلخالص أي اعتبارات دينية أو سياسية أو اجتامعية، بل العكس،فقد ارتكزوا بثبات إىل الدليل التجريبي والحكم الفلسفي السليم.ملاذا غابت الصداقة بوصفها قيمة أخالقيةمركزية عن نظريات القرون الوسطى؟ هذاالسؤال جدير بالجواب، خصوصا أن غيابها كانمفاجئا. يقف هذا الغياب كرفض واضح وجريء،إن مل يكن مغايرا، يف وجه حضورها البارز يفثقافة العرص الكالسييك ونظريته األخالقية. أسلمبأن الجواب عن هذا السؤال يكمن يف مرحلةّ تحول النموذج الثقايف من العرص الهلنستيإىل العرص الوسيط، ثم من النموذج األخالقيالهلنستي إىل النموذج األخالقي الوسيط، ألنّ التحول يف توجه، أو هوية، النموذج الثقايف،كام رأينا، يتضمن تحوال يف مؤسساته وبالتايليف أمناطه السلوكية النموذجية. باإلضافة إىلذلك، ّ فالتحول يف النموذج األخالقي يتضمنتغريا يف النظرة األخالقية للثقافة، لنظرتها يفطبيعة املحيط األخالقي: ما هي الصفة التيتضفي عىل الفعل أو الجامعة أو القانونالصداق��ة يف نظري��ة أخالقالعصور الوسطى»مل يرتكز طرد الصداقة منالنظرية األخالقية القروسطية إىلتحليل منطقي وتجريبي ملفهومإنسانية الكائن اإلنساين أو الرشوطالكافية لتحقيق إنسانيته، ولكنإىل الحقيقة الكامنة يف الوحي،واملؤسسة عىل مصدر يفوق الخربةالبرشية«4122الصداقةصفته األخالقية؟ تتجسد هذه النظرة، التي عادة تصاغ كمبدأ للتميز األخالقي يفالقيم التي تشكل القواعد األخالقية. إذن هذه القواعد تستمد معناها وتربيرهامن النظرة األخالقية. عالوة عىل ذلك، توجد عالقة أنطولوجية بني رؤية الجامعةللعامل ومنوذجها األخالقي، أي، بني فهمها للعامل وطبيعة الحياة اإلنسانية ومصريهامن جهة، وتصورها للخري األسمى من جهة أخرى. يف الفصلني السابقني رأينا كيفظهرت، أو تجسدت، هذه العالقة يف النامذج الثقافية واألخالقية الهلنية والهلنستية،وأيضا رأينا كيف حصل اإلقرار بالصداقة بوصفها قيمة أخالقية مركزية وتربيرها يفكل من هذه النامذج بناء عىل االعتقاد بأنها عنرص أو رشط للحياة الفاضلة. يف بناءنظرياتهم، التزم الفالسفة الهلنيون والهلنستيون بالنامذج األخالقية التي عاشوها.أدركوا بوضوح أنه ال ميكن للنظرية األخالقية الوافية أن تتجاهل الصداقة بوصفهاقيمة أخالقية مركزية يف عملية التنظري األخالقي، تحديدا ألنها رشط أو عنرص يفالحياة الصالحة، وذلك بالطبع إذا افرتضنا، كام فعلوا، أن هذا النوع من الحياةمرحلة يف الكامل الذايت أو التحقيق الذايت.فيام ييل، سوف أناقش: أوال، امليزات األساسية لرؤية العامل يف العرص الوسيط؛ثانيا، سوف أرشح كيف تنعكس هذه امليزات يف املؤسسات الرئيسة للعامل الوسيط،أي كيف تتشكل املعتقدات والقيم األساسية لألمناط السلوكية النموذجية التيهي أساس هذه املؤسسات؛ ثالثا، سوف أرشح كيف أن نظرية األخالق انبثقت يفالعرص الوسيط عن النظرة األخالقية الكامنة يف الرؤية للعامل؛ رابعا، سوف أجادلبأن استبعاد الصداقة بوصفها قيمة مركزية من نظرية األخالق غري مربر، ولدي رغبةقوية يف أن: )أ( أقدم دعام إضافيا ملصداقية القضية التي تقول إن النظرة األخالقيةلثقافة ما تشكل أساس النظرية األخالقية. )ب( أوضح بقدر اإلمكان ملاذا استبعداملنظرون األخالقيون القروسطيون الصداقة من نظرياتهم.1 ـ مالحظات متهيديةسوف أبدأ مناقشتي للنموذج األخالقي القروسطي ببعض املالحظات التمهيديةعن الدينامية التاريخية التي تشكل أساس نهوض نظرة العامل القروسطية، وهديفمن هذه املالحظات هو تأكيد أن االنتقال من العرص الروماين إىل العرص الوسيط123الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىسبب تحوال ثقافيا راديكاليا، ألنه يف هذه العملية التاريخية برز نظام اجتامعيجديد وانبثقت نظرة عاملية جديدة وولدت ثقافة جديدة.عىل عكس التحول من الثقافة الهلنية إىل الثقافة الهلنستية، الذي كان تحوالمتصال وتدريجيا، كان ّ التحول من الثقافة الهلنستية إىل القروسطية متخبطا نوعاما ومفاجئا، ليس ألنه مل يكن هناك نوع من االستمرارية، ولكن ألن هوية ثقافيةجديدة انطلقت من تطور الثقافة القروسطية، واحتلت هذه الثقافة مكانا خاصا بهايف خارطة الحضارة اإلنسانية. الظروف االجتامعية واالقتصادية والسياسية والدينيةالتي مهدت الطريق للتحول يف الثقافة الهلنية كانت مختلفة جذريا، إن مل تكنغائبة، عن ّ التحول الذي أدى إىل الثقافة القروسطية. ورمبا لهذا السبب احتاجت إىلخمسة قرون ليك تصبح العبا مهام عىل مرسح التاريخ العاملي.القبائل الرببرية – القوطيون والقوطيون الرشقيون والقوطيون الغربيونوالڤانداليون والهون واألنغلوساكسون والربغنديون واللومبارديون – التي استقرتيف أوروبا الغربية خالل القرون الخمسة األوىل يف األلفية األوىل كانت ثقافيا بدائية،كانت ماهرة يف فن القتال، ال يف الحياة اإلنسانية. كان هدفهم الرئيس يف هذه املرحلةمن تاريخهم هو البقاء، ويف الواقع كانوا غافلني عن أهمية القانون والعلم والفلسفةوالفن والرتبية. ويف بداية األمر مل يهتموا باقتباس الرتاث الثقايف الروماين واألثيني،ومن أين لهم أن يهتموا بهذا الرتاث إذا كانوا يفتقرون ىف ذلك الوقت إىل وعي ثقايفوإىل قيم ومعتقدات علمية وفنية وفلسفية وسياسية؟ ومن أين لهم أن ميتلكواهذا الوعي إذا كانوا يفتقرون إىل املؤسسات التي تغذي هذه القيم واملعتقدات؟من املستحيل عىل شعب ما أن يريد ويكافح من أجل يشء ما إذا مل يعرف ّ ويقدرأهمية هذا اليشء. عالوة عىل ذلك، ّسبب االنهيار التدريجي لإلمرباطورية الرومانية،الذي شمل معه انهيار عظمتها العسكرية، فراغا، ويف الواقع فوىض ثقافية وسياسية.حيث ّحل حكم اإلرادة، إرادة رئيس القبيلة، محل حكم القانون. كان الرصاع القبيلمن أجل السلطة، بني القبائل املختلفة وداخل القبيلة الواحدة، سائدا يف أوروباحتى نهاية القرن التاسع. كان من املستحيل لبذور ثقافة ما أن تنبت وتزدهر يفمناخ كهذا، ويف الواقع، كانت هذه املرحلة التاريخية راكدة ثقافيا. ولهذا السببأطلق عليها العديد من املؤرخني اسم »العرص القاتم« أو »العرص املبكر« أو »العرص124الصداقةّ املكون«. القوة الوحيدة التي مارست دورا روحيا بناء ىف حياة القبائل املختلفةكانت الكنيسة الكاثوليكية الرومانية. كانت فعالة بخلق رشوط لـ : )أ( نظام سيايسمستقر. )ب( منو اقتصادي. )جـ( تنوير روحي. كان صعود شارملان إىل سدة الحكميف بداية القرن التاسع مطلع عرص جديد. لقد كان شارملان مستاء جدا من وضعشعبه االقتصادي والسيايس والرتبوي واالجتامعي، وكان يتوق إىل أن ّ يحسن وضعهماملادي والروحي. رأى بوضوح أن السبيل الوحيد لتحقيق هذا الهدف هو الرتبية)education). هذه الحقيقة وحدها كان ميكن لها أن تنقلهم من حالة الرببريةإىل حالة الحضارة. الخطوة التاريخية األولية التي أنجزها وكانت الوحدة السياسية.لقد استطاع إنشاء نظام سيايس مستقر ومسامل. وكانت هذه الخطوة رضوريةللتقدم الثقايف. أما اإلنجاز التاريخي الثاين فقد كان تأسيس نظام اجتامعي جديد:النظام اإلقطاعي. هذان اإلنجازان ّمهدا لتدشني النهضة املعروفة عامة بالنهضة)٭(. كانت أهم مقومات هذه النهضة: )أ( ترجمة عدد كبري من األعاملالكارولينغيةالرومانية واليونانية والعربية والعربية إىل اللغة الالتينية. )ب( إنشاء نظام تربوي.)ج( دعوة خرباء يف الدين والرتبية والسياسة إىل القيام بأبحاث يف هذه املجاالتالفكرية وغريهــا. )د( بناء أساس لنظام جديد من املؤسسات الثقافية. وقد اكتسبت.)1(هذه املؤسسات بنيتها النهائية خالل القرنني الثاين عرش والثالث عرشاآلن آن األوان ملناقشة الخصائص األساسية التي تشكل أرضية هذه املؤسسات،وسوف أرشح ثالث خصائص أساسية: األخروية، والخلق النهايئ، واملؤسسية.2 ـ الرؤية القروسطية للعامل)٭٭(. أعني بـ »األخروية« اعتقاد أن العامل خلقه كائن آخر متعالاألخروية)مغاير( هو ****، الكائن املستقل عن العامل الذي خلقه، الكائن املطلق الحكمةوالخري والجامل والقوة. عندما أقول إن **** مغاير للعامل الذي خلقه أعني أنهيختلف عنه بكيانه وطبيعته، فبينام هو روحي وغري متبدل وأبدي، فالعامل الذي)٭( Renaissance Carolingian، أوىل نهضات ثالث يف العرص الوسيط. ]املحرر[..Otherworldliness) ٭٭)125الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىخلقه محدود وزائل ومادي. قد ندعي أننا نعرف بعض خصائص طبيعته، طبعا بناءعىل تأمل لنظام الطبيعة وللنص املقدس، ولكن ال نعرف وال ميكن أن نعرف طبيعتهالحقيقية. فطبيعته كام هي بذاتها تفوق مقدرتنا عىل الفهم. عالوة عىل ذلك، عىلرغم أن الكائنات اإلنسانية مخلوقات، فإنها تختلف عن األشياء الطبيعية، عىل عكساألشياء الطبيعية تتكون الكائنات اإلنسانية من: )أ( جسد، وهو مادي وجزء منالطبيعية. )ب( روح، وهي المادية وجزء من العامل اإللهي. الروح مركز العقل. ونحننستمد إنسانيتنا من الروح. القوانني التي تحكم حياة اإلنسان ومصريها تختلف عنالقوانني التي تحكم الطبيعة. الروح كائن إلهي، قدمت إىل اإلنسان هبة محبة من**** يف أثناء عملية الخلق. لهذا السبب بالذات نحن البرش ال ننتمي إىل »العامل«كام تنتمي إليه الشجرة أو الصخرة، ولكن إىل العامل اإللهي: لهذا السبب نستمدمصرينا من العامل اإللهي ونحققه باتباع القوانني التي تحكم الطبيعة اإلنسانية.ويف الحقيقة، فالروح خالدة. غايتها النهائية ليست يف العامل الطبيعي، ومصريهايكمن يف العامل اإللهي. نوع الحياة التي نعيشها يف هذا العامل - الطبيعية - هيعبارة عن إقامة مؤقتة أو تهيئة للحياة األبدية يف العامل اإللهي، حيث إن السعادةالحقيقية تنتظر هؤالء الذين يترصفون وفقا ملا أمر ****. ال يتضمن هذا املعتقدبحكم الرضورة أن الحياة يف هذا العامل غري مهمة، كال، ولكن يجزم أن السعادةالحقيقية هي السعادة األبدية، وأننا نحققها يف الحضور املبارش ***. **** هو الخرياملطلق، دعوين أرشح هذه الخاصية القروسطية للعامل بالتفصيل.منذ نشأته يف القرن الخامس إىل ذروة تطوره يف منتصف القرن الخامس عرشكان التطور القروسطي للعامل إلهي املحور )centered – god). **** هو امللك املطلقالذي خلق العامل وكل يشء فيه: هو مؤلف قوانينه وقوانني الطبيعة اإلنسانية، وهوالذي يحكم تاريخ )مسرية( الطبيعة والحضارة. ال يشء يفلت من انتباهه ومعرفته.كيف ميكن لهذا أن يحدث و**** مطلق القوة والحكمة والخري؟ اإلنسانية هيأسمى وأنبل خلقه. كل يشء خلقه **** يأيت يف املرتبة الثانية بعد اإلنسان. وميكنالقول إن الطبيعة وسيلة لغايات اإلنسان وكامله. أول كائنني إنسانيني خلقهام ****،آدم وحواء، عاشا يف أجمل حديقة. ويف البداية كانت حياتهام نقية وبريئة ويفمنتهى السعادة. وكان وجودهام منسجام مع قوانني الطبيعة والطبيعة اإلنسانية.126الصداقةولكن لسبب ال نفهمه، اقرتفا خطيئة بشعة: خالفا أمرا إلهيا. وبهذا الفعل أظهراعيبا جوهريا يف الطبيعة اإلنسانية: املقدرة عىل فعل الرش. ما الذي يدفع اإلنسانالذي عرف أن **** مطلق يف املعرفة والقوة والخري إىل أن يتمرد عىل إرادة ****؟الخيالء. وعقابا لهام، فقدا إىل األبد حياتهام الهنيئة واملثالية والفاعلة، وابتدآ حياةجديدة مملوءة بالكفاح والعذاب واملرض والتعاسة، واألهم من ذلك: املوت. ولكنّص**** خيرّ وبالتايل هو رحيم. بعث يسوع املسيح، وهو روح من ****، ليك يخلالنوع البرشي، ذرية آدم وحواء، وبرش بكلمة ****، ورشح رشوط تحرير البرش منخطيئتهم واسرتداد حالة الوجود املثالية التي عاشوها قبل وقوعهم يف فخ الخطيئة.ولكن اهتاممهم بحياة الجسد كان أقوى من اهتاممهم بحياة النفس. عىل أي حال،لسوء الحظ أساء معظم البرش فهم املسيح إىل درجة أنه ال أحد منهم، حتى الذيناعرتفوا بأنهم صدقوه، يؤمن برسالته. بالعكس، مل يأخذوه بعني الجد بل احتقروهعندما اكتشفوا أنه شكل خطرا عىل طريقة حياتهم القامئة، ّ فقرروا أن يتخلصوا منه،وهكذا عذبوه. وليك يتأكدوا أنه سوف ال يضايقهم مرة أخرى صلبوه ومات عىل)٭(. عىل أي حال، ففي الوقت املناسب، وبعد أن تأمل بعض أتباعه طريقةالصليبحياته وموته وفهموا مغزى رسالته، ّ تحول شكهم إىل اعتقاد واعتقادهم إىل إميانبأن املسيح ّجسد جوهر »األب« – ****، وأنه وحده ابن **** كام ادعى. وبروحالحامس التي ورثوها عن أجدادهم، سافروا إىل جميع أنحاء املعمورة ليك يبرشوابرسالة املسيح، املسيح الذي صلب ومات ونهض يف املوت بعد ثالثة أيام. وعندماازداد عدد أتباعهم يف القرون الثالثة األوىل بعد امليالد، خصوصا يف أوروبا والرشقاألدىن، نجحوا يف تأسيس إحدى أعظم املؤسسات الدينية يف التاريخ، الكنيسةاملسيحية. كانت هذه املؤسسة قوة روحية وحضارية ال ُيستهان بها، مارست يفأوروبا الغربية دورا حاسام يف توحيد الدول القومية الناشئة، وخصوصا يف تشكيلاملؤسسات السياسية واالجتامعية واالقتصادية والفنية والعقلية. وميكن للفرد أنيالحظ طابع الكنيسة، بصورة مبارشة أو غري مبارشة، يف كل جانب من جوانبالثقافة القروسطية يف مراحلها األولية واألخرية. مع مرور الزمن أصبحت الكنيسة)٭( يصور الكاتب هنا، ويف كل ما ييل من حديث عن السيد املسيح، العقيدة املسيحية القروسطية املخالفة ملايعتقده املسلمون عامة ]املحرر[.127الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىوسيطا بني **** والجامعة املسيحيـة: )أ( كمؤول للنـص الدينـي. )ب( كمعـلم.)جـ( كمرشد لطريقة وحياة جديدة. اإلنجيل، الذي تضمن الحقيقة اإللهية كان،حرصيا، يف أيدي الكهنة. ومنعت ترجمته إىل مختلف اللغات األوروبية. لعدة قرونأخذت الكنيسة عىل عاتقها دور هندسة طريقة الحياة املسيحية، وقلدت نفسهامنصب ممثل **** عىل األرض، واحتفظت مبفاتيح الخالص، والحياة األبدية. فال غروأن الكنيسة تقلدت سلطة عليا يف تنظيم وتطوير الثقافة األوروبية طوال العصورالوسطى. ولكن السؤال هو كيف حازت الكنيسة هذه املكانة؟ اليزال هذا أمرامثريا للجدل، وإن كان عدد كبري من املؤرخني طرح أجوبة مفصلة ومدروسة عنهذا السؤال. أثريه هنا بصورة رسيعة ليك أبرز خاصية مركزية للحضارة القروسطية:األخروية. فهمنا لهذه الخاصية رضوري لفهم الرؤية القروسطية للعامل، وبالتايل.)2(لفهم نوع النموذج األخالقي الذي انبثق عنهعندما ننسب األخروية إىل الرؤية القروسطية للعامل نعني أن الطريقة املسيحيةيف التفكري والحياة مارست دورا حيويا يف تشكيل نسيج الثقافة القروسطية. فام هياملعتقدات الرئيسة التي تشكل أساس هذه الطريقة يف التفكري والحياة؟ اآلن سوفألقي الضوء عىل هذه املعتقدات:)1( االعتقاد بوجود كائن مطلق، وأن هذا الكائن خلق العامل، وأنه املدبر الذييسيرّ ويحفظ العاملنْي الطبيعي واإلنساين. هذا الكائن يعرف كل يشء ومسؤول عنكل يشء يحدث يف العامل الذي خلقه.)2( االعتقاد أن يسوع املسيح هو ابن ****، هو أسمى ٍ تجل إلرادة ****. عىلرغم أن **** جوهر مطلق بذاته، فإنه يظهر نفسه للكائنات اإلنسانية باعتباره األبواالبن والروح القدس.)3( االعتقاد بأن رسالة املسيح – ماذا قال وفعل – هي كلمة ****.)4( االعتقاد بأن تأويالت تالميذه لهذه الكلمة هي أساس رسالة الكنيسةاملسيحية.)5( االعتقاد بأن بطرس، التلميذ الذي أسس كنيسة روما، هو الحارس األمنيلرسالة املسيح عىل األرض. ولهذا السبب يجب اعتبار كنيسة روما املركز والسلطةالعليا يف األمور التي تتعلق برتجمة وتطبيق املعتقدات والقيم واملامرسات املسيحية.128الصداقة)6( االعتقاد بأن الكنيسة هي الوسيط بني **** والكائنات اإلنسانية. الكنيسةتخطط وتدير املسرية للخالص الزمني واألبدي. ينبثق هذا االعتقاد بالرضورة عنالحقيقة األبدية أن الكنيسة هي الحارس األمني لكلمة ****. تدريجيا، ابتكرتالكنيسة مؤسسة ضخمة إلدارة حياة الناس، وابتكرت أيضا فلسفة الهوتية لتربيرتعاليمها ومؤسساتها. مارست الكنيسة تأثريا عميقا ليس فقط يف تشكيل حياةالجامعة املسيحية ولكن أيضا يف توجيه مسرية التاريخ األورويب. وكانت أوروبا يفاملرحلة األوىل من القرون الوسطى عىل استعداد ألن تتقبل هذا التأثري. قدمتالكنيسة نورا عقليا عندما كان الجهل متفشيا، وشجعت عىل احرتام القانون عندماكان العنف طريقة حياة مقبولة بني األفراد والقبائل، وبعثت األمل بحياة أفضلعندما عاش الناس حياة بؤس شديد وتعاسة. وعززت النظام عندما كانت الفوىضشائعة يف كل إطار من أطر الحياة. وطورت حس الجامعة اإلنساين عندما عاشالناس حياة العزلة واألنانية. وباختصار، دشنت نهضة ثقافية روحية عندما غرقتاألغلبية يف ظالم ثقايف.التوجه الديني العام الذي قدمته الكنيسة إىل املجتمع القروسطي نظريا وعملياكان األخروية. العامل اآلخر، العامل اإللهي، كان عامل الوجود الحقيقي: ينتمي الكائناإلنساين إىل هذا العامل كنفس، لكن مصري النفس هو إىل خالقها – مصدرها. إذن،علينا أن نسلك عىل األرض وفقا لكلمة ****، ألن هذا النمط من السلوك هو السبيلالوحيد لتحقيق مصرينا. البديل لهذا السبيل هو االبتعاد األبدي عن ****، عن الواقعالسعيد. ولكن يف الواقع كانت الكنيسة الحارس الوحيد لهذا املصري يف هذه الحياة.باب الكنيسة هو املدخل اآلمن الذي يؤدي إىل العامل اإللهي. ومن دون تأسيس هذاالوعي العام ونرشه بني الناس، كام نرى، مل يكن بإمكان الكنيسة أن تؤدي دورا مؤثرايف ظهور القروسطية، أو حتى أيضا يف سقوطها.الخلق النهايئ: من أهم األسئلة التي حازت اهتامم الفالسفة اليونانيني القدماءمن طالس إىل أرسطو كان سؤال التحول والصريورة: كيف يحدث التغري؟ وكيفتأيت األشياء التي تشكل نظام الطبيعة إىل حيز الوجود، وكيف تغيب عن الوجود؟كيف تتحرك وتنمو وتغري هويتها؟ يبدو أن جميع األشياء غري مستقرة. هي يف حالةتغري مستمر، فالحياة اإلنسانية، كحياة الشجرة أو القط، ليست سوى لحظة عابرة129الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىمن تيار التغري الذي يجرف معه كل يشء يف الطبيعة. هذه الظاهرة حريت وأربكتالفالسفة والشعراء وكتاب املرسح، وبصورة عامة مهنديس الثقافة اليونانية، وحاولوافهم ديناميتها ومصدرها وغايتها. وجاءت ذروة االهتامم بظاهرة التغري املستمريف أعامل أرسطو وأفالطون، إذ شيد هذان الفيلسوفان أنظمة ميتافيزيقية رائعةومبدعة وثرية فكريا وخياليا، وكان هدفها تفسري طبيعة التغري وكيفية حدوثه.ال نبالغ إن قلنا إنهام نظرا إىل العامل بوصفه موجودا ديناميا. افرتضا يف تحليلهامللتجربة اإلنسانية عامة أن التغري حقيقة أساسية يف حياة اإلنسان. وكانت هذهالخاصية جزءا من نظرتهام إىل العامل.وبصورة مغايرة، نظر املجتمع القروسطي إىل العامل بوصفه موجودا ساكنا. وىفالواقع، مل يهتموا بظاهرة التغري، ومل يهتموا بدراسة الطبيعة بذاتها. اهتموا، يف املقاماألول، بخالص الروح والحياة اآلخرة والسعادة األبدية. بالنسبة إليهم، العامل األريضَ مستَقر إىل حني، »خطوة« يف اتجاه ما أو مكان لتهيئة أنفسهم للحياة القادمة.افرتضوا يف حياتهم العملية، ويف الهوتهم، أن **** خلق نظام الطبيعة، وأن هذاالنظام مستقر وثابت وال يتغري. مظهره الخارجي يف حالة تغري مستمر، ولكن جوهرهغري ّ متبدل. الكواكب تدور يف مداراتها بانتظام كام يجب، والنباتات تنمو كام هيالحال دامئا، والحيوانات تتناسل وتجول يف الغابات والسهول والجبال بثقة ثابتة،ولهيب النار الذي ال يهدأ يتسلق عىل جوانح الهواء الذي يشق طريقه نحو األعىلمن دون خوف - نعم، الظواهر الطبيعية يف حالة حركة مستمرة. ولكن حركاتهاليست مصادفة وال عشوائية بل تحدث وفقا لقوانني ثابتة: القوانني الطبيعية. كليشء عىل حاله وسيبقى عىل حاله. الشمس سترشق غدا، والفصول األربعة ستعوديف السنة القادمة، والزنبق سيزهر كل ربيع، والعصافري ستسحر الكائنات اإلنسانيةبأغانيها كل صباح، واملطر سيهطل كل شتاء. الفعل الذي به ُخلق العامل – من اليشء – ليس فعال أو »صنعا«؛ ليس عملية لها بداية ونهاية. كال، الطبيعة نظام ُخلقبصورة نهائية وكاملة. العامل الذي خلقه **** مل يكن، عملية من أي نوع، وهذا)٭(. لقد كان أفالطون أصدق من هرياقليطس عندمامخالف ملا قاله هرياقليطس)٭( Ephesus of Heraclitus، فيلسوف يوناين من نهايات القرن السادس قبل امليالد، يعترب الوجود عملية تحولدائم، ويعد جورج فيلهلم فريدريك هيغل أهم من تأثر به بني فالسفة العصور الحديثة. ]املحرر[.130الصداقةقال إن التغري بذاته غري ممكن، وال ميكن أن يكون عملية مستمرة إذا مل يكنهناك يشء دائم، يشء يعطيه كيانه وتوجهه واستمراريته. وهل كانت مصادفة أنهافرتض وجود عامل عقيل مكون من صور )أفكار( كأساس وككيان للعامل املحسوس)املتغري(، ذلك العامل الذي وصفه هرياقليطس بالعملية )process)؟ كال، بالنسبة إىلاملواطن القروسطي، العامل نظام مخلوق بصورة نهائية، بحد ذاته، كام جادل تومااإلكويني، هو جوهر؛ ولهذا ال يتغري. التغري الذي َن ْبرُخْبرُْبرُُه يف أجسادنا ومن خاللها هوتغري عريض، يشء ال يؤثر يف الجوهر. الجوهر أساس ثبات ودوام قوانني الطبيعة.كيف ميكن لإلله املطلق بالحكمة والقوة والخري أن يخلق عاملا ناقصا – أي شكلمن أشكال النقص؟ أعتقد أن هذه الخاصية، التي كانت متفقة مع الحقيقة الكائنةيف الوحي وأسست لتأويله هي التي دفعت املجتمع القروسطي إىل أن ينظر إىلالطبيعة بوصفها نظاما ساكنا. والرتاتبية هي إحدى الصفات املهمة لهذا النظام.الرتاتبية نظام من الرتب، واملستويات، كل مستوى ميثل نوعا من الوجود. املستوىاألدىن ميثل املاء، وفوقه النباتات، وفوقها الحيوانات، وفوقها الكائنات اإلنسانية،وفوقها املالئكة، وفوقها رؤساء املالئكة، و**** يتسيد تراتبية الوجود برمته. ليسمبقدورنا أن نعطي تفسريا ملاذا خلق **** العامل، وخصوصا ملاذا خلق هذا العاملتحديدا. عىل رغم أن بعض الالهوتيني جادلوا بأن هذا هو أفضل عامل كان ميكنأن يخلقه ****، بيد أن اإلكويني وأغلبية الالهوتيني جادلوا بأن هذا السؤال غري ذيموضوع، ألنه مبا أن **** مطلق بالحكم والقوة والخري فإنه بالرضورة – الرضورةاإللهية – خلق أفضل عامل ممكن. والتساؤل بشأن ما إذا كان **** خلق أفضل عاملممكن يصبح له معنى فقط عندما نثري سؤال الرش: ملاذا يوجد رش يف العامل؟ كيفميكن *** أن يسمح بوجود الرش يف العامل؟ ولكن ال يجوز لنا أن نسأل حتى هذاالسؤال؛ ألن **** هو الخري املطلق، ولهذا فالعامل الذي خلقه عامل صالح. ولكن حتىلو كانت تجربة الرش تقلق الفرد، فإن إميانه ب**** يجب أن ّ يسكن قلقه، ألن العاملصالح وألن **** خلق أفضل عامل ممكن. النقطة التي تستحق انتباهنا هنا هي: منوجهة نظر العامل القروسطي، فالنظام الذي يشكل بنية العامل هو نظام ثابت وغريمتبدل. األسد يبقى أسدا واملاء يبقى ماء والكوكب يبقى كوكبا. َمّثل هذا املعتقد.)3(عنرصا جوهريا يف منوذج الثقافة القروسطية131الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىومل تقترص السكونية، بوصفها خاصية، عىل النظام الطبيعي، بل شملت أيضا النظاماإلنساين. القوانني التي كانت تحكم حياة الفرد والحياة االجتامعية انبثقت عن القواننيالطبيعية. الطبيعة اإلنسانية تكرر ببنيتها األساسية التشكيل الهرمي لنظام الطبيعةالساكنة. وهذه الخاصية تنطبق أيضا عىل عنارصها. وعىل خالف أي نوع من الحيوانات،فالحيوان اإلنساين مركب من مادة )الجسد( وانفعاالت وعواطف وعقل )نشاط عقيل(.العقل يتسيد هذه الرتاتبية، وتليه يف املكانة العواطف، ويليهام الجسد يف املرتبة الثالثة.يكون اإلنسان بحالة انسجام عندما تخضع نشاطات العاطفة والغريزة إىل سلطة العقل.والعقل تاج الطبيعة اإلنسانية. ويف الحقيقة هو مبدأ الحياة اإلنسانية. اتفق املفكرونالقروسطيون مع املفكرين اليونانيني عىل أن جوهر اإلنسان هو العقل، وأيضا هو الذييدير نشاطات الفكر والشعور واإلرادة. نعتمد عليه يف تأمني الحاجات البيولوجيةوالسيكولوجية واالجتامعية والدينية واملعرفية. العقل شمس حياتنا. العقل طيف منالجوهر اإللهي، ومن دونه نرتد إىل الحالة الحيوانية. وليس العقل ملكة عمياء غريمحكومة بقانون، وهو مخالف ملا تصوره اليونانيون الذين اعتقدوا أنه ملكة طبيعية؛إنه حقيقة مقدسة. والقوانني التي تحكم عملياته والتي يصوغها إلدارة وتوجيه الحياةاإلنسانية هي قوانني تأسست عىل الطبيعة اإلنسانية، ومبا أن الطبيعة اإلنسانية ليستموجودا ماديا بل روحي، فإنها ال تتغري، وهي كقوانني الطبيعة كلية وال تتبدل.ّ وتنطبق هذه السكونية يف الوقت ذاته عىل املجتمع. تبنى املفكرون القروسطيوننظرة عضوية للدولة: املجتمع كل عضوي يتشكل يف طبقات ومؤسسات ومنظامت.املواطنون ميارسون أدوارا محددة يف هذه الطبقات واملؤسسات واملنظامت. وكل)٭( يعطينا وصفا واضحاُ فرد خ ّ لق ليؤدي دورا جزئيا يف حياة الكل. جون سالزبرىلهذه النظرة إىل الدولة يف كتابه »فن السياسة«. فهو يجادل بأن الدولة كيان عضوي.امللك رأس الدولة، والذين يرشعون القوانني هم قـلبها، والذين يديرون أمور العدالةوأمور الشعب آذانها وعيونها ولسانها، والذين يدافعون عنها خارجيا أيديها، والذينيرشفون عىل سالمتها املالية أمعاؤها، والذين يحرثون الحقول ويؤمنون طعاماملجتمع أقدامها. وكام أنه ال ميكن للعني أن تقوم بوظيفة األقدام، واألقدام ال ميكن)٭( Salisbury of John، مؤلف وتربوي وديبلومايس ورجل *** إنجليزي من القرن الثاين للميالد. ]املحرر[.132الصداقةأن تقوم بوظيفة األيدي، وهكذا، فال ميكن ألي شخص أو مؤسسة أو منظمة أنتقوم بوظيفة غريها. كل منهم يؤدي دورا »محددا« يف حياة الكل. وبالتايل، بغضالنظر عام إذا كان الفرد ملكا أو فالحا أو حدادا أو صانعا، فإن واجب كل واحد أنيقوم بوظيفته املحددة )من قبل ****(. ارتكزت هذه النظرة إىل الدولة عىل افرتاضأن النظام االجتامعي كالنظام الطبيعي، مستقر ودائم، و ّ يف النهاية مقدر.املؤسسية: عىل عكس التصور اليوناين – الروماين، كان التصور القروسطي،للمواطن يشري إىل شخص يعيش ويترصف، عىل األقل مبدئيا، كفرد ويترصف كمواطنهو، كعضو يف مؤسسة هي نفسها عضو يف شبكة أوسع من املؤسسات. بغض النظرعام إذا كان مواطنا يف الدولة - املدينة اليونانية، أو يف الدولة الكوزموبوليتانية)العاملية(، عاش كاتب املرسحية أو النحات أو الفيلسوف أو الالهويت أو السيايس أوالتاجر أو املزارع حياة إنسان مستقل. مل يكن ملزما، أو مقيدا، بسلطة قانونية إضافية،سواء كانت اجتامعية أو سياسية أو دينية. كان كل فرد يدري ويتوقع أن يكونمسؤوال عن حياته، وأن تصدر حياته عن داخله. »اعرف نفسك«، »كن نفسك« هاتانالقاعدتان، الصادرتان عن الكهنة والحكامء، تعربان بوضح عن هذه امليزة. وتكشفلنا القصة التي تصور عدم اكرتاث ديوجنيباإلسكندر، عندما أراد اإلسكندر مقابلته،عن روح الحرية التي متيز الثقافة اليونانية – الرومانية. ويف الحقيقة فاحرتامهمللحرية يستمد جذوره من نظرتهم إىل العامل. ولكن مل تكن هذه الحرية عشوائية أومزاجية، بل كانت تعبريا عميقا عن رغبة حقيقية يف أن يكون الفرد نفسه. أعتقد أنمعظم املفكرين يقرون بأن الناس يف املجتمع اليوناين – الروماين كانوا يرون أن العقليحكم الكون. وبصورة عامة، فجميع فالسفة ما قبل سقراط اعتربوا أن مبدأ كليا، أوعقال (logos )يحكم الكون. وجادلوا بأن العقل هو أعىل مبدأ يف الطبيعة اإلنسانية.واحتلت هذه النظرة مكانا بارزا يف طيف املثل الثقافية للحضارة اليونانية والرومانية،ويف الفن والفلسفة والدين والسياسة واألخالق والحياة االجتامعية. كانوا يعتقدون أنالعقل هو السلطة العليا التي تحدد طبيعة الخري والحق والجامل.عالوة عىل ذلك، اعتقدوا أن الحرية رشط رضوري لإلبداع، وأن اإلبداع بدوره رشطرضوري للتقدم الفردي واالجتامعي. كيف ميكن لنا أن نتقدم يف مجال من مجاالتالحياة اإلنسانية إذا مل نستطع تصور طريقة حياة مختلفة، طريقة حياة أفضل؟ كيف133الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىنستطيع تصور إمكانيات فعل جديد، إن مل نكتشف مبادئ فعل جديدة، إن مل نخلقالرشوط الالزمة لتحويل الواقع الحايل إىل واقع مختلف وأفضل؟ كيف ميكن لهذاالتحول أن يحدث إن مل منارس الجرأة يف التفكري والشعور والفعل من دون قيود؟ ال بدلهذه البصرية من أن تسلط شعاعا من الضوء عىل دينامية الروح املبدعة لليونانيني يفمسريتهم التقدمية إىل ذروة املجد الروماين يف النصف الثاين من القرن األول بعد امليالد.بصورة معاكسة، نرى أن املجتمع القروسطي اعتقد أن **** هو حاكم الكونوهو املسؤول عن كل ما يحدث يف الطبيعية وحياة اإلنسان. وهكذا، فالنظاماالجتامعي – السيايس الذي انترش يف أوروبا، من القرن التاسع إىل القرن الخامسعرش، نشأ واستمر وفقا إلرادة ****. أمل تصادق عليه الكنيسة، املمثل الوحيد املؤمتن*** عىل هذه األرض؟ولكن، كام رأينا، كان هذا النظام، مبدئيا، نظاما مؤسساتيا، ألنه كان مصنوعامن شبكة هرمية من املؤسسات. احتل امللك وحاشيته األرستقراطية رأس الرتاتبية،والسادة اإلقطاعيون وأتباعهم بأسفله. وكانت الكنيسة التي تغلغلت يف جميعاملؤسسات مندمجة فيه بصورة متكاملة، وشكلت قلبه الروحي. عامة، ميكن القولإن اإلقطاعة )manor )كانت الوحدة االجتامعية األساسية يف املجتمع القروسطي.لكنها بدورها كانت مكونة من مؤسسات ثانوية – املزرعة، النقابة، الكنيسة، األرسة،املدراء، ويف بعض األحيان طبقة التجار. ومع مرور الزمن أصبح النظام اإلقطاعي.)4(النظام االجتامعي الرشعي الراسخ، وأساس طريقة الحياة القروسطيةكانت تحكم كل مؤسسة جزئية مجموعة من القواعد واألعراف واملامرساتاملعرتف بها. أستعمل كلمة »معرتف« ألن هذه القواعد واألعراف واملامرسات كانتالسلطة العليا يف إدارة املؤسسة، وكانت تنتقل من جيل إىل جيل، وكانت جامدةلدرجة أنه كان من الصعب جدا تغيريها. هذه الخاصية تعكس جانبا أساسيا منالرؤية القروسطية للعامل: النهائية. كان العامل الذي خلقه **** نهائيا وغري قابلللتبدل. كيف ميكن ألي يشء خلقه **** أن يكون ناقصا؟ التغري الذي نراه يف الطبيعةونعيشه يف حياة اإلنسانية يجري ضمن نطاق الحدود التي رسمها ****. علينا أننتذكر دامئا أن السلطة العليا يف إدارة الحياة العملية والنظرية للمجتمع القروسطيكانت كلمة ****، والكنيسة كانت الحارس األمني لهذه الكلمة.134الصداقةوعندما تصل مؤسسة ما إىل ذروة من االستقرار والصالبة، فإنها تقاوم أي تغريجدي ومبدع. ويف الواقع، تكتسب سلطة نهائية يف حياة األفراد الخاضعني لهاأو الذين يعيشون ضمن حدودها، ألن القواعد واألعراف واملامرسات التي تديرحياتها تكتسب، ولو تدريجيا، صفة النهائية – املطلقة. عندما تتأسس هذه القواعدواألعراف واملامرسات يف حياة املجتمع وتنتقل من جيل إىل جيل وتربهن عىل أنهاكانت ّفعالة يف املايض، فإنه من الصعب، وقد يكون من املستحيل، التشكيك فيها.ولكن هذا النوع من التوجه الثقايف يعيق اإلبداع والبحث املبدع. هذا ما حدثللثقافة القروسطية: تحولت حياة الفرد إىل عنرص من نسيجها املؤسيس. كان الفرديفكر ويشعر ويعيش من وجهة نظر مؤسسته، من وجهة نظر مكانته يف املجتمع.كيف ميكن للفرد أن يتحول أو يتبدل إذا عاش حياته من بدايتها إىل نهايتها يف إطارمؤسسة معينة؟ كانت املؤسسة مسقط رأسه ومصدر غذائه املادي والروحي. إذاتجرأ عقله وسأل أسئلة فلسفية ودينية، كان يطلب من الكاهن أن يجيب عنها،وإن مل يستطع الكاهن اإلجابة عنها ذهب إىل املطران، وإذا مل يستطع املطراناإلجابة عنها ذهب إىل البابا، والبابا كان املحطة النهائية، السلطة النهائية يف جميعاألمور املتعلقة بالحياة النظرية والعملية. عندما كان املتدرب يسأل أسئلة تتعلقمبهنته، أو يواجه مشكلة يف سياق عمله، كان يطلب أجوبة وحلوال ملشكالته من»العامل البارع« )Journeyman )وإذا كان العامل البارع مل يستطع اإلجابة عنأسئلته أو حل مشاكله ذهب إىل املعلم. املعلم كان املحطة النهائية، السلطةالنهائية، يف األمور املتعلقة باملهنة. النقطة التي تستحق االنتباه هنا، عىل أي حال،هي أن طريقة الحياة القروسطية كانت طريقة حياة مؤسسية، بغض النظر عامإذا كان الفرد حدادا أو نجارا أو كاهنا أو صانع رسوج أو مزارعا أو فنانا أو زوجاوزوجة أو صديقا. بيد أن املواطن القروسطي كان يفكر ويشعر ويسلك من وجهةنظر مؤسسته واملكانة التي كان يحتلها فيها. كانت املعتقدات والقيم التي أسستالبنية املؤسسية للمجتمع أساس حياة الفرد. واملواطن القروسطي مل يشكك فيها،ملاذا؟ أمل تصادق سلطة الكنيسة عليها؟ أمل تصادق سلطة امللك عىل سلطة السيداإلقطاعي وسلطة الكنيسة عىل سلطة امللك؟ أمل يستمد البابا سلطته املطلقة من**** مبارشة؟135الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىإن الثقة بأن املعتقدات والقيم، التي أسست السياسة العامة واألحكام الفردية،صادقة ورشعية خلقت شعورا من: )أ( اليقني، )ب( الهدوء النفيس والثقة بالنفس.ومن منا ال يرغب، يف عمق ذاته، يف أن تكون معتقداته وقيمه صادقة وغري قابلةللشك؟ أمل يكن البحث عن الحقيقة واليقني الدافئ الغاية األسمى للعامل والفيلسوفوالالهويت من األيام اليونانية األوىل إىل القرن العرشين؟ ولكن يف القرون الوسطىأنجبت هذه الثقة شعورا آخر، شعورا باإلشباع الذايت، وقد دمر هذا الشعور روحالدهشة والبحث النقدي، و ّبرر ضمنيا، عىل األقل عىل املستوى النفيس، اإلذعانللوضع الراهن بغض النظر عام إذا كان عامال فعاال يف تقدم املجتمع. وباختصارجعل هذا الشعور طريق التقدم وعرا وقاسيا ومحفوفا باملخاطر. احتاجت رصخةالعقل املبدع، ومعها روح املغامرة، وقتا طويال قبل أن تشق طريقها نحو فجر جديدمن التطور الثقايف.3 – رؤية العامل القروسطية والثقافة القروسطيةالقضية الرئيسة التي حاولت الدفاع عنها حتى اآلن هي أن طريقة فهم شعبما للعامل ّ تحدد إىل درجة عالية بنية املؤسسات الرئيسة التي تقوم عليها ثقافته.ويتأسس هذا الفهم عىل املعتقدات والقيم التي تشكل نظرته إىل العامل. ولكنهذه النظرة تنبثق من صحيح تجاربهم الوجودية كمجتمع، من محاولتهم توسيعوتعميق فهمهم للعامل والعيش وفق هذا الفهم. واآلن إذا كانت هناك عالقة سببيةبني رؤية العامل والنموذج الثقايف، فال بد لها أن تظهر يف طريقة سلوك هذا الشعبويف طريقة حياته. ونحن نعرف طريقة حياة شعب ما بدراسة بنية منوذجه الثقايف.يتحدد شكل حياة الفرد ومجراها ضمن املؤسسات التي تشكل بنية هذا النسيج.كل مؤسسة من هذه املؤسسات متثل منوذجا ثقافيا. نوع التحليل الذي أقوم به هناتأسييس )Foundational)، مبعنى أنني أبحث عن مصدر معتقدات وقيم الثقافةيف حد ذاتها، وكيف ميكن لها أن تكون أساس النموذج الثقايف. إن كفاءة، أو عدمكفاءة، نظرية فلسفية ما تجربة أو مؤسسة إنسانية تعتمد عىل مقدرتها يك تزيدفهمنا لتك التجربة )أو املؤسسة(، ونظريتنا بشأن ذلك النوع من التجربة ستبقىناقصة إن مل ترتكز إىل فهم شامل ومتكامل لتلك التجربة. مهمة الفيلسوف عامة136الصداقةهي تفسري الواقع بأكرب قدر من املوضوعية، ال من وجهة نظر معينة، دينية أوفلسفية أو شخصية. ولكن كيف ميكن لنا أن نفهم املعتقدات والقيم التي تشكلجوهر وبنية منوذج من السلوك موضوعيا إن مل نستوعبه بكامله. الغاية من تصورالنموذج الثقايف هي إعادة تركيز انتباهنا عىل )أ( أولوية التجربة يف إنشاء أي نظريةفلسفية ألي نوع من التجربة اإلنسانية و)ب( رشوط نظرية كهذه.واآلن دعونا نسأل: كيف انعكست نظرة العامل القروسطية يف مختلف املؤسساتالتي تشكل النموذج الثقايف القروسطي؟ لقد ناقشت سابقا بعض امليزات الخاصة لهذهالرؤية للعامل. أعتقد أنها كافية لفهم معتقدات وقيم العامل القروسطي. واآلن عليناأن نسأل ثانية: كيف انعكست هذه امليزات يف املؤسسات التي تشكل بنية الثقافةالقروسطية؟ سأناقش ثالث مؤسسات هي الفن والفلسفة والرتبية، وهديف بهذهاملناقشة أن أسلط أكرب كمية من الضوء عىل رؤية العامل القروسطية وكيف كانت أساسثقافة العصور القروسطية.الفن: من بني جميع الفنون – الرقص والرسـم واملوسيقـى والنحـت واملسـرحواألدب – يعرب فن العامرة إىل أعمق حد ممكن عن روح الثقافة القروسطية، ويعد أروعتجسيد ملعتقداتها وقيمها اإلنسانية. ولعل أبرز عمل وصل إىل ذروة التطور يف القرونالوسطى املتأخرة هو كاتدرائية نوتردام. »تكمن عظمة روح العامرة القوطية يف األحجارذاتها«، تكتب هيلني غاردنر، ويف الحساسية الفائقة للحجر كامدة للبناء، ميكن اكتشاف)5(. دعونا نلق نظرة عىل كاتدرائية شارتر، يف مدينة شارتر، فرنسا،روح العامرة القوطية«التي اعتربها العديد من نقاد العامرة منوذجية يف التعبري عن الروح الثقافية القروسطية.أنا شخصيا زرت هذه الكاتدرائية وأتفق مع هؤالء النقاد.عىل خالف بقية الفنون الجميلة، ففن العامرة فن وظيفي. الناس ال تبني أوتخلق املباين فقط ليك تتأملها أو تختربها جامليا كام تتأمل أو تخترب قصائد شعريةوروايات ورقصات باليه ولوحات تشكيلية، بل ليك تؤمن حاجات عملية – كأماكنومساكن و ٍ مشاف وكنائس ومصارف ومراكز رفاهية ومسارح.. إلخ. كعمل فني،يتشكل البناء املعامري من ثالثة عنارص. أوال: كونه عمال فيزيائيا كاألدوات املصنوعةواألشياء الطبيعية. ثانيا: كونه صورة تجسد قيام ومعاين إنسانية. وثالثا: كونه عمالجامليا يعرب عن صفات الحسن واألناقة واملأساة والكوميديا والجالل. هذه الصفات137الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىتنبثق عن وحدة العنرصين األول والثاين للبناء. عىل الرغم من أنه ميكن التمييزبني هذه العنارص، فإنها مرتابطة عضويا ويندمج بعضها مع بعض لتشكل عمال فنيايكتسب حياة خاصة يف التجربة الجاملية.ُ بتصورها الجوهري، صمم ْت الكاتدرائية لتخدم أربع وظائف أساسية: )أ( عبادةّ ومتجيد ****. )ب( مساعدة املؤمنني لتأمني خالصهم والحياة األبدية. )ج( نرش الحسالجمعي بني أعضاء الكنيسة املسيحية. )هـ( تأسيس مركز للرتبية الروحية والعقلية. مليكن مصادفة اعتقاد الشخص القروسطي أن الكنيسة صورة، ويف بعض األحيان امتداد،مللكوت السامء عىل األرض. ومل تكن مصادفة أنها أجمل إنجاز معامري قروسطي. كانتهذه الكاتدرائية رمزا ألعز متنيات املسيحية القروسطية: الخالص األبدي. مثال، دعونا نلقنظرة تأملية عىل كاتدرائية شارتر، إن شكلها العام – املنظم هرميا – ينقل انتباه املدركالجاميل نحو األعىل وتدريجيا نحو الفضاء األعىل. أوال عىل األكتاف الناتئة. وثانيا عىلجانبي السقف الذي يتوج بشكل الكنيسة الهرمي. وثالثا عىل أجنحة األبراج نحو الفضاءالالمتناهي – حيث »يوجد ****، الذي هو من وجهة نظر املسيحية، امللك املقدس«.والكاتدرائية كمكان هي مكان مثقل بالرسية، ويعرب رمزيا عن الجانب الرسي لإلميان.ّق الفرد يف الفضاء مع تحليق األبراج فإنه يشارك بوجدانه يف الرس اإللهي.فعندما يحلاألبراج ال ترتفع عاليا فحسب ولكن أيضا تتمنى، أي تعرب عن شوق الروح املسيحية إىلملكوت السامء، واإلنسان القروسطي اعترب الكاتدرائية أقرب نقطة إىل السامء. ولكنيزداد الشعور بالتحليق شدة عندما ندرك جامليا املكان الداخلـي للعمـارة – وحتىالتصميم الداخيل يوحي بشعور التحليق، بشعور الحركة التصاعدية. وعندما ندور حولالكاتدرائية ونتأمل تصميمها الجاميل ندركها كعمل نحتي. وندركها ككنيسة، كمعبد ***،فقط عندما ندخلها ونخترب مكانها الداخيل. وهذا املكان ينفسح أمامنا عندما نقرتبمن املدخل الذي يؤدي إىل العامل اإللهي. ويتكون هذا املدخل من ثالثة أبواب مزينة،بأناقة، مبشاهد من حياة املسيح تظهر الجالل اإللهي. وعندما نستوعب أهمية ومعنىهذه املشاهد ندرك أننا عىل وشك االنتقال من نوع معني من املكان إىل نوع آخر، مننوع من العامل إىل نوع آخر – إىل العامل اإللهي، بغض النظر عن اتجاه أو كيفية حركتنا،أو كيف نتأمل عنارص العامرة، بيد أن انتباهنا الجاميل يتجه نحو األعىل، نحو األعمدةالطويلة والهائلة التي تحمل القبة، والقناطر امللونة، والضوء الذي يرقص وهو يشع من138الصداقةخالل النوافذ امللونة، وصحن الكنيسة، واملمرات، مكان جوقة املرتلني الذي يقارب نقطةالعبور، وعمق القبة الذي يبتلعنا – كل هذه العنارص تنقل إدراكنا نحو القبة اإللهية.حتى لو كنا ملحدين فإننا سوف ندرك صفة الصعود نحو العامل اإللهي الذي تجسدهإذا استقبلنا بنية هذه الكاتدرائية بنزعة جاملية. وبهذه الطريقة ندرك معنى التجربة)٭( عندما صمم هذه الكنيسةالدينية. هل يا ترى كان هدف رئيس الدير آبوت سوغهفتح نافذة للمواطن القروسطي تطل عىل ملكوت السامء؟ولكن هناك إنارة أخرى مهمة تنتظر املدرك الجاميل لهذه الكاتدرائية، لنفرضأننا نعطي أعيننا فرصة اسرتاحة ونشغل جسدنا يف هذه املغامرة الجاملية – نعم،لنفرض أننا نشغل ملكة اإلحساس اللميس يف إدراك هذه العامرة، ليس فقط إدراكمكانها الداخيل والخارجي، وليس فقط إدراك القبة بكاملها، ولكن بخاصة األعمدةوالجدران والدعامات الحائطية؛ ولنفرض أننا ندرك الحجارة الضخمة املستعملة يفبناء هذه العامرة ونتحسس نعومتها وصالبتها. إن استيعاب حجمها ووزنها وصالبتهاورواقها الذي يضاهي رواق القلعة؛ استيعاب رواق هذه القلعة املقدسة، سوف يثريفينا، بكل تأكيد، شعورا بدوام هذا البناء الرائع وشعورا بضعفنا وصغرنا أمامه. أجيالعديدة من الفالحني واألسياد والكهنة والفرسان والتجار أتوا، ورحلوا ولكن هذهالقلعة املقدسة بقيت، والتزال باقية، كشهادة عىل عظمة ودوام ملكوت السامء.ِ هذه القلعة كانت الغ ّ راء الذي وحد الكنيسة وحولها إىل جامعة. عىل املسيحينيأن يكونوا إخوة وأخوات وأن يتحدوا يف املسيح. املشاركة يف خدمة القداس كانتبالنسبة إىل املسيحي القروسطي احتفاال بوالدة وحياة وموت املسيح. وذروة هذااالحتفال كانت املناولة. يف هذه التجربة صوفية الجوهر, يتحول املؤمنون إىل إخوةوأخوات. هل توجد أرضية أنبل من تلك التي تقف عليها الجامعة اإلنسانية يفلحظة الحضور اإللهي؟ كانت الكاتدرائية مكان هذا الحضور، ولكنها كانت أيضامركز الحياة االجتامعية يف اإلقطاعية ويف الدير ويف املدينة. كان هدف هذا النوعمن التصميم املعامري أن يكون رمزا لسيادة الكنيسة يف حياة املجتمع القروسطي،وأن يعرب عن أخروية الثقافة القروسطية.)٭( Suger Abbot: رئيس دير ورجل دولة ومؤرخ فرنيس من القرن الحادي عرش. ]املحرر[.139الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىباإلضافة إىل كونها مركزا للحياة االجتامعية والدينية والسياسية، كانت الكاتدرائيةأيضا مركزا للتعليم والتنوير الروحي، وقامت بهذه الوظيفة بطريقتني. أوال، بتصوير)رسم( حياة وأعامل املسيح، وحياة وأعامل القديسني، باإلضافة إىل مجموعة منالصور الدينية، عىل حيطان وأروقة الكاتدرائية من أهم مصادر املعرفة الدينية يفأوروبا القروسطية، خصوصا عندما كانت أغلبية الشعب أمية. الطبقة الوحيدةاملثقفة كانت طبقة الكهنة، وإذا كان بعض املواطنني يتقنون الكتابة والقراءة فهذاألنهم كانوا، بطريقة ما، عىل صلة باملؤسسات الدينية. الصورة كانت، وتبقى، إحدىأهم وسائل التعليم. كانت الكاتدرائية مثل الكتاب املصور. وبعد قيام النهضةالكارولينغية، انترش نظام من املدارس حول الكاتدرائية الرئيسة، وانبثقت عن هذهاملدارس بعض أهم الجامعات – مثال، يف أوكسفورد وباريس وبولونيا – املزدهرةليومنا هذا. أدت هذه املدارس الكاتدرائية دورا حيويا يف تطوير الفلسفة والالهوتوالعلم والفن القروسطي. ووضعت أسس النظام املعروف اآلن بالفنون الحرة )العلوماإلنسانـية( arts liberal؛ وكانت حافزا يف اإلصالح الديني ونرش سلطة الكنيسة،ومارست دورا حاسام يف إحياء الكتابات الكالسيكية، و ّحركت روح اإلبداع الفني يفحياة املجتمع القروسطي. وأخريا، عملت بثبات عىل نرش التعليم العام، ليس فقطتعليم الكهنة، كرشط لتحسني الحياة االجتامعية والسياسية والدينية واالقتصادية.الفلسفة: عامة، ميكن القول إن الفلسفة كانت، يف العصور القروسطية،تابعة لالهوت. وأيضا، ميكن القول إن معظم الفالسفة اعتمدوا عىل النظرياتامليتافيزيقية واإلبستمولوجية واملنطقية اليونانية يف تحليل تجربتهم للعامل وحلمشاكلهم االجتامعية والسياسية. ولكن، ال ميكن القول إنهم مل يتميزوا باإلبداعواالستقاللية. بالعكس، كان إنتاجهم الفلسفي عامة ثريا ومحفزا، بل ومصدرارئيسا للفلسفة الحديثة. وال أبالغ إن أضفت أنه كان يوجد تواصل بني الفلسفةالقروسطية والفلسفة الحديثة. عىل أي حال، هذا ال يعني أن األولوية يف تأويلوتفسري العامل مل تكن لالهوت، أو أن التحليل الفلسفي مل يندمج بالتحليل الالهويت.)٭(كانت املدارس الفلسفية التي ترصع الثقافة القروسطية من أوغسطني إىل أوكام)٭( Ockham of Willim، وليم األوكمي، من عظامء ومفكري القرون الوسطى. تويف يف 1347م. ]املحرر[.140الصداقةأخروية التوجه، مبعنى أن مبادئها األساسية يف التفسري امليتافيزيقي واإلبستمولوجيونظرية القيم كانت بطريقة ما تقوم عىل مفهوم الكائن املتعايل: حاول الفالسفةالقروسطيون فهم الطبيعة اإلنسانية والطبيعية من وجهة نظر كائن متعال ال ميكناحتواؤه بخربة أو مبعرفة مبارشة، أو بالعقل الخالص أو بالحواس. واعتقدوا أنطبيعة ووجود إرادة هذا املوجود، بالنسبة إىل الكائنات اإلنسانية، تكمن يف ظاهرةاملسيح ٍ كتجل إلهي. وهذه الظاهرة – والدته وتعاليمه وأعامله وموته وقيامته – هيإطار التجيل/ الوحي. ال ميكن فهم هذه الحقيقة بالعقل، ولكن يجب أن نتقبلهاباإلميان، وليس اإلميان األعمى ولكن ذلك اإلميان الذي ينري العقل الطبيعي وميكنهمن استيعاب حكمة وخري والمحدودية ****. يف هذا االستيعاب يكتشف العقلأن القوانني التي تحكم العملية الكونية، مبا يف ذلك عملية الحضارة، ليست سوىانبثاقات عن الحكمة اإللهية. لهذا السبب، فاملعرفة التي يكتشفها العقل اإلنساينيجب أال تتعارض، مبدئيا، مع الحقيقة الكامنة يف الوحي، وهذه يجب أال تتعارضمع سلطة أو منطق الحقيقة التي يكتشفها العقل. نعم، فكام نرى، الصفة التيتضفي عىل الفلسفة القروسطية خاصية األخروية هي االعتقاد بأن مبادئ املنطقواإلبستمولوجيا وامليتافيزيقا والتقييم األخالقي والجاميل مؤسسة عىل الحقيقةالكامنة يف الوحي، يف حقيقة موجودة يف عامل غري هذا العامل. عىل سبيل املثال، فعندمانسأل، ملاذا هذا العامل هو كام هو؟ فإن الفيلسوف القروسطي سوف يجيب بقوله:مادام **** خالق العامل مطلقا يف الحكمة والخري والقول، فإن هذا السؤال، ملاذا خلق**** هذا العامل وليس عاملا آخر، ٍخال من املعنى. املخطط املتجسد يف نظام الطبيعةوتاريخ الحضارة يكشف حكمة **** يف خلق العامل. مرة أخرى، إذا سألنا كيف يجبأن نعيش عىل هذه األرض؟ فإن الفيلسوف القروسطي سوف يقول إنه علينا أننعيش بحكمة. الحكمة هي مفتاح السعادة. ولكن الحكمة الحقيقية هي الحكمةاإللهية، ال الحكمة اإلنسانية. وبتعبري توما اإلكويني »فامدام الدور املنوط باإلنسانالحكيم هـو أن ينظم ويقـــرر )يحكم(، ومبا أنه يجب الحكم عىل األمور األقل شأنايف ضوء مبدأ أعىل، فإن اإلنسان الذي يحكم )يقرر( األمور يف ضوء مبدأ أعىل سوفيكون اإلنسان الحكيم. إذن، اإلنسان الذي يأخذ بعني االعتبار بصورة مطلقة املصدراألعىل للكون، أي ****، سوف يكون أكرث الناس حكمة. إذن الحكمة هي معرفة141الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطى)6(. هل هي مصادفة أن مبادئ السلوك يف املسيحية مؤسسة يف القيماألشياء اإللهية«املسيحية، والقيم املسيحية بدورها مؤسسة يف حقيقة الوحي؟ولكن ملاذا التزم الفالسفة القروسطيون، عىل رغم استقاللهم العقيل، يفمختلف تحليالتهم ملختلف أنواع التجربة اإلنسانية، بالتوجه األخروي يف العاملالطبيعي واإلنساين؟ أعتقد أن سبب هذا االلتزام هو أن النشاط الفلسفي كانمؤسسيا: الكنيسة كانت مركز العلم واألبحاث، وكانت مسؤولة عن النظام الرتبوييف جميع أقطار أوروبا طوال العصور الوسطى. الالهوت كان املادة األساسية يفالدراسة. األساتذة كانوا أعضاء يف ذلك السلك الكنيس. عالوة عىل ذلك، كان معظـم)٭٭(، إذا أردنا ذكر بعض األسامء)٭(، اإلكويني، أبالردالفالسفــة – أوغسطني، إنسلمالقليلة – رهبانا. جميعهم انطلقوا من املعتقد الراسخ أن **** خالق العامل وأنهمن الطبيعي اعتناق هذا املعتقد بواسطة اإلميان، وأن الكنيسة هي الحارس األمنيلإلميان، ونتيجة لذلك، الحارس األمني للحقيقة الكامنة يف الوحي. ميكن للفرد أنيكون فالحا أو جنديا أو سيدا إقطاعيا أو حدادا، وميكن له أن يكون غنيا أو فقريا،وميكن له أن يكون إيطاليا أو أملانيا أو فرنسيا، ولكن من غري املعقول ألي شخصأال يكون مسيحا. املسيحية كانت خبز وزبدة املجتمع القروسطي. وباإلضافة إىلامللكية، الكنيسة كانت أقوى مؤسسة يف العصور الوسطى.ولكن مل تكن الحقيقة الكامنة يف الوحي واضحة أو بسيطة، عىل األقل ليس بالنسبةإىل الشعوب التي كانت إىل حد كبري أمية، بل كانت غالبا معقدة وصعبة وغامضةومثقلة باملفارقات، بل وبالتناقضات. كانت بحاجة إىل توضيح ورشح وتنظيم، وبصورةخاصة إىل تربير. عىل سبيل املثال، كيف لنا أن نؤمن بكائن ال نستطيع إدراكه عقلياوحسيا؟ كيف لنا أن نؤمن بأن كائنا إنسانيا كاملسيح، الذي صلب كمجرم بأبشع طريقةممكنة، هو ابن **** املطلق، ابن الروح املطلقة؟ كيف لنا أن نتصور الحضور اإللهي،ذلك الحضور الذي ال ميكن استيعابه عقليا، يف حادثة القربان املقدس؟ كيف لنا أننؤمن بأن لدينا روحا وأنه ال ميكن اختبار هذه الروح تجريبيا، أو عقليا، وأنها أزلية؟ إذاكان **** فعال مطلقا بالحكمة والقوة والخري، فكيف ميكن أن يخلق عاملا يحتوي عىل)٭( Anselm: راهب بندكتي وفيلسوف من القرن الحادي عرش للميالد. ]املحرر[.)٭٭( Abelard Peter: الهويت ومنطقي فرنيس بارز من القرن الحادي عرش. ]املحرر[.142الصداقةالرش؟ كيف ميكن *** الذي هو كائن روحي أن يخلق عاملا ماديا؟ هل العامل محدود؟وهكذا. هذه األسئلة وأسئلة مرتبطة بها احتلت املكان األول يف اهتاممات الكنيسةوالطبقة املثقفة، وكانت بصورة خاصة أكرث األسئلة إلحاحا عىل أرض الحياة الثقافية.مثال، مشكلة الكليات. يف الخطابني النظري والعميل نستعمل كلامت مثل »كريس«،»نهر«، »عدالة«، »امرأة«، »جامل«، »وجود«... إلخ. هذه الكلامت وكلامت مثلها تشريإىل فكرة عامة. عندما أقول »نهرا« قد أشري بهذه الكلمة إىل أي نهر يف املايض أو الحارضأو املستقبل يف أي مكان يف العامل. بوجود اإلشارة ينرصف القول بالرضورة إىل نهر معني)جزيئ(. عادة تتشكل الكلامت أو األفكار العامة من صفات تشكل معنى أو تعريفالكلمة. مثال، أرسطو يصف اإلنسان بـأنه »حيوان عاقل«. كل عضو من أعضاء النوعالبرشي يتميز بصفتي العقالنية والحيوانية. هاتان الصفتان ّ تعرفان »اإلنسان«. واآلن،ما هي هذه الكليات؟ أي ما معناها ّ املحدد؟ هل مضمونها يوجد يف الواقع؟ هل هيمجرد أسامء؟ وأين توجد؟ نشري إليها بـ»الكلية« ألن جميع الكائنات اإلنسانية تفكر)تدرك(، مبدئيا، باملعنى نفسه عندما نستعملها. وإال فكيف ميكن لهم أن يتواصلوا إذااستطاعوا التواصل؟ وباإلضافة إىل ذلك، يبدو أن الكليات تدوم وتحتفظ بهويتها، مبعنىأن الناس الذين يستعملمونها يولدون وميوتون، ولكن هذه األفكار ال متوت وال تتغري.مازلنا نقر ونفهم األعامل العلمية والفلسفية واألدبية التي ورثناها من املايض القديم.هل ميكن لنا أن نفهم، أو نستوعب، هذه األعامل إذا مل يكن معنى هذه الكلامتالتي تشكل النص الذي نقرأه واحدا يف النص ويف ذهننا؟ مستحيل. وفيام كان الفالسفةالقروسطيون مهتمني مبا إذا كانت الكليات حقيقية )real)، أي مبا إذا كان لها نوع منالوجود الحقيقي، فإن البعض جادل بأنها أسامء فقط، وأن األشياء الوحيدة التي لهاوجود واقعي هي األشياء والحوادث املادية التي تشري إليها الحواس الخمس. والبعضاآلخر جادل بأنها حقيقية ولها وجود مستقل، ال مادي، وال جوهري، وأن وجودها اليعتمد عىل العقل اإلنساين. والبعض اآلخر جادل بأن الكليات ليست حقيقية وليست»غري حقيقية«، ولكنها توجد يف العقل اإلنساين كتصورات، وأننا نشكل هذه التصوراتبتجريد الصفات العامة املشرتكة بني أعضاء صنف معني من األشياء الحسية والالحسيةيف عملية إدراك هذه األشياء حسيا أو عقليا. ويطلق عىل الفئة األوىل اسم »االسميني«،وعىل الفئة الثانية اسم »الواقعيني«، وعىل الفئة الثالثة اسم »التصويريني«. دعونا اآلن143الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىنوضح كيف يستعمل هؤالء الفالسفة نظرياتهم يف الكليات لتربير معتقد عزيز عىلقلب الكنيسة، بأن نرضب مثاال: التناول )الرسي( املقدس communion holy.وسوف أقترص يف مناقشتي عىل آراء الواقعيني واالسميني. هل يتلقى املتناوليف هذه الحادثة خبزا ونبيذا فقط، أم وجودا إلهيا أيضا؟ هل هذه مناسبة رمزية،ّ أم مشاركة يف الوجود اإللهي؟ تعترب املناولة رس ّ ا؛ رسا ّ مقدسا. الخبز والنبيذ اللذانيتلقاهام املتناول يكتسبان معنى خاصا بفضل الوجود اإللهي. كيف؟ علينا أننقبل هذه الحقيقة باإلميان، ولكن هل ميكن تربيرها عقليا؟ كام نرى، فإذا تبنىالفرد النظرية الواقعية، فإنه سوف يجادل عىل النحو التايل: بعد أن يقدس الكاهنالقربان، توجد مع الخبز والنبيذ اللذين يتلقاهام املتناول جواهر )ماهية( دم وجسداملسيح. يف هذا الوجود الرسي يكتسب الخبز والنبيذ العاديان قيمة دينية خاصة،لكن هذه الحجة تنهار إذا اعتنق الفرد النظرية االسمية، أي إذا اعتقد بالوجودالواقعي للكليات، ألنه إذا اعتقد بوجودها فبإمكانه أن يقول إن جواهر جسدودم املسيح روحية وأبدية، لهذا السبب ميكن للكاهن أن يستحرضها بفعل خاص.ميكن لهذه الجواهر أن توجد مع الخبز والنبيذ اللذين يقدمهام الكاهن بعد عمليةالتقديس. هذا الحضور الجوهري )اإللهي( ّ يحول الحادثة برمتها إىل تجربة دينيةحقيقية. الواقعيون يحاولون أن يربهنوا أن الرس املقدس للمناولة يتسق مع حقيقةالوحي التي نعتقها باإلميان، بينام االسميون، وهم عقليون صارمون، يحاجون بأنناال نستطيع اإلقرار بالرس املقدس باإلميان ألن اإلقرار به يتعارض مع مبادئ املنطق.من الصعب جدا تأسيس وجود أي نوع من الكليات عقليا.ال أبالغ إن قلت إن الفلسفة القروسطية كانت استجابة نشيطة ومبدعةلألسئلة واملشاكل امللحة للثقافة املعارصة لها، متاما كام كانت الفلسفة الهلينيةوالهلنستية والحديثة استجابة نشيطة ومبدعة لألسئلة امللحة لتلك العصور.الفارق هو أن األسئلة واملشاكل الدينية احتلت املكان األول يف أجندة املجتمعالقروسطي. بطبيعتها استلزمت هذه األسئلة واملشاكل: )أ( ميتافيزيقا دينية، )ب(نظاما فكريا لصياغة وتنظيم معتقدات وقيم، وبالتايل مؤسسات، ثقافتهم األساسية.ومن غري املمكن لهم أن يكونوا صادقني مع أنفسهم كفالسفة لو تفلسفوا بتقليدأفالطون وأرسطو أو الفالسفة الرواقيني. وعىل سبيل املثال، كان الفالسفة الرئيسيون144الصداقةكأغوسطني واألكويني وأوكام أصحاب أنظمة فلسفية كأرسطو واسبينوزا وهيغلأو رسل. علينا أال ننىس أن الفلسفة هي القلب الروحي للحضارة. هذه الخاصيةهي التي تربز بوضوح: )أ( املؤسسية، )ب( السكونية، بوصفهام صفتني رئيستني يفالثقافة القروسطية. مبدئيا، فكرة النظام بحد ذاتها غري ممكنه إال إذا افرتضنا أنالعامل نظام من الحوادث واألشياء وأنه قابل ألن يصاغ ببنية مفهومية منظمة. ولكنكيف ميكن للنظام الفلسفي أن يكون نظاما إذا كان الواقع عملية )Process )ّ تحولمستمر؟ باإلضافة إىل ذلك، إذا كانت تصورات ومبادئ الفلسفة كافية، فام حقيقةالوحي؟ إذا كانت هذه الحقيقة أبدية، وبالتايل إذا كان العامل الذي خلقه **** نهائيا،فمن الرضوري للنظام الفلسفي الذي يعكس، مفهوميا، بنية عامل كهذا أن يكون ذاسلطة نهائية. ولكن كيف ميكن أن يكون ذا سلطة كهذه إذا كانت األرضية التييرتكز عليها غري دامئة وغري صادقة؟الرتبية. النظام الرتبوي للمجتمع هو كنزه الثقايف ومصدر روحه الثقافية والنارالتي تغذي هذه الروح. يجري تحليل وتوضيح ومناقشة وتربير املعتقدات والقيمالتي تشكل بنية الثقافة يف إطار هذا النظام. ويف هذا اإلطار يتم تعميد الصغارثقافيا. ال أعني بكلمة »تربية« أو »نظام تربية« يف هذا السياق املدرسة فقط ولكنأيضا املؤسسات الدينية والعائلية واملنظامت املختلفة حيث يقوم الناس بنشاطاتهماملعيشية اليومية. يف املجتمع القروسطي، كانت األرسة واملدرسة والكنيسة مرتابطةبينها، وكان يكمل ويدعم بعضها بعضا. كان الجو الثقايف يف ذلك الوقت أكرثاستقرارا »وتجانسا« يف أوروبا الغربية عام هو يف املايض القريب، مل يكن يوجدنظام تربوي رسمي يف القرون الوسطى األوىل، وال حتى يف القرون الوسطى املتأخرة.وكانت املدارس قليلة جدا. األقلية التي متتعت بحق التعليم كانت األقلية الدينية.بقيت األرسة والكنيسة املركزين الرئيسني للنشاطات الرتبوية، ولكن تأثري األرسةكان تابعا لتأثري الكنيسة؛ ويف الحقيقة بقيت الكنيسة القوة الرتبوية العظمى طوالالعصور الوسطى، وهيمنت كليا عىل عملية الرتبية. كانت الطبقة املثقفة فعليا يفذلك الوقت هي طبقة الكهنة، وكانت أيضا مصدر املعرفة السياسية والالهوتيةوالفلسفية والعلمية. وكانت الكنيسة، وبقيت وقتا طويال، املركز الرئيس لنقلاملعرفة والقيم إىل املجتمع. قام منربها بوظيفة الصحافة وقاعات املحارضات. وهنا145الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىعلينا أن نتساءل: هل كان بإمكان الكنيسة أن تنرش أفكارا وقيام مدمرة ملعتقداتهاُسس أول نظام تربوي يف أثناء النهضة الكارولينغية كانوقيمها ووجودها؟ عندما أالكهنة هم من طبقوا هذا النظام واعتمدوا يف هذه العملية عىل اللغة الالتينيةوعىل كتب الفالسفة والشعراء واملؤرخني اليونانيني والرومانيني. يف بداية األمر ّفضلُسس نظام املدارسهذا النظام الطبقة األرستقراطية والطبقة الحاكمة. ولكن عندما أالعادية أخذت األديرة عىل عاتقها نشاطات اإلدارة والتعليم والبحث. متيزت املدارساألوىل الرئيسة التي انبثقت عن هذا النظام، مثل باريس وأكسفورد وسيينا وبولونيا،باالتجاه الالهويت. مبدئيا كانت جامعة باريس، وكانت من أهم وأشهر مراكز العلموأكرثها تأثريا، مؤسسة الهوتية، بينام كانت أكسفورد أكرث انفتاحا وتحرّرا. هنا يفأكسفورد ازدهر التفكري الدنيوي بجانب التفكري الالهويت. ولكن عىل الرغم من هذا،.)7(كان التوجه الديني للتعليم الجامعي متأصال يف بنيتهِ دعونا نلق نظرة رسيعة عىل منهج الدراسة. كانت الجامعات تدرس موضوعني،الرباعية )quadrivium )والثالثية )trivium). شمل األول الحساب، والهندسةالرياضية، واملوسيقى، والفلك؛ وشمل الثاين القواعد، وعلم البالغة، واملنطق. الحظأن علوم الطبيعة والهندسة استبعدتا عن منهج الدراسة القروسطي. كان الرتكيزعىل: )أ( قراءة وكتابة الالتينية، )ب( التفكري املنطقي. أهم مساهامت الفلسفةالقروسطية يف الحضارة اإلنسانية كانت يف مجال املنطق. كان بإمكان الطالبالقالئل الذين اجتازوا هذه املرحلة أن يتابعوا دراستهم يف حقول القانون والطبوالفلسفة. وهنا تجدر اإلشارة إىل أن األساتذة كانوا إما رهبانا أو بطريقة ما مرتبطنيبالكنيسة، وهكذا أخذوا عىل عاتقهم تحديد املعتقدات والقيم التي ميكن تعليمها،وأيضا تحديد مناهج البحث والكتابة والتعليم. ولكن حقيقة أن الباحثني واملعلمنيكانوا مرتبطني بالسلك الالهويت ال تعني أننا نستطيع االستنتاج بالرضورة أن جميعاملواضيع التي بحثوا فيها كانت الهوتية أو كنسية. كال، فقد ازداد مجال املواضيعالدنيوية توسعا يف منهج الدراسة كلام تقدم املفكرون القروسطيون يف أبحاثهمالفلسفية والعلمية. متتع أساتذة الجامعة مبساحة واسعة من الحرية، ومارسواهذا الحق برعاية رسمية من قبل الدولة. وحتى يف حقول الفلسفة والالهوت،مارس املفكرون قدرا معقوال من حرية الفكر. الجدل الواسع والرثي بشأن الجوهر146الصداقةوالوجود والعقل والكليات واإلميان والخلق الكوين والحرية الحتمية وتصوراتأخرى تشهد عىل هذه الحرية. ولكن علينا أيضا أن نقر بأن الحرية الفكرية التيمتتعوا بها كانت متجذرة بقوة يف هيكل ثقايف رسمي يضمن وحدة املعتقداتوالقيم التي متثل عقيدة الكنيسة. كان بإمكان الفالسفة أن يختلفوا برشوحهموتفسرياتهم للعقائد والقيم الدينية املختلفة، ولكن مل يكن بإمكانهم االختالفحول ما إذا كانت الحقيقة الكامنة يف الوحي هي كلمة ****. كان بإمكانهمالتأمل بحرية يف طبيعة الزمان، ولكن مل يكن بإمكانهم االختالف بشأن ما إذاكان **** خلق الزمان. وكان بإمكانهم االختالف بشأن طبيعة الكليات، ولكن مليكن بإمكانهم االختالف حول حقيقة األرسار املقدسة. وكان بإمكانهم االختالفعىل كيفية خلق الكون، ولكن مل يكن بإمكانهم االختالف حول ما إذا كان ****هو الذي خلق الكون. وكان بإمكانهم االختالف عىل العديد من األسئلة األخرى،ولكن يف نهاية األمر جميعهم تبنوا منهجا واحدا لتثبيت صدق املعرفة: املنهجاالستداليل الذي يعتمد عىل استنتاج قضية جزئية )فردية(، من قضية كلية أو أولية.وافرتضوا عامة أن القضية األولية صادقة؛ إذن إذا كانت عملية االستدالل، أو عمليةالتفكري، املوصلة من القضايا األولية إىل النتيجة صحيحة، فإن النتيجة ستكونبحكم الرضورة صادقة، ألن حقيقتها متضمنة يف القضية الكلية )األولية(. واآلننلقي نظرة إىل حجة أرسطو االستداللية، املعروفة بالقياس: )أ( الناس فانون، )ب(سقراط إنسان، )ج( إذن سقراط فان. القضية األوىل )الكلية( تتضمن النتيجة، إذنحقيقتها تتضمن حقيقة النتيجة. جميع املفكرين القروسطيني فكروا وجادلوا وفقهذا النمط يف تثبيت صدق أفكارهم وآرائهم ونظرياتهم. ولكنهم أسسوا قضاياهمّم بها كافرتاض علني أو ضمني، واستنتجوا بعد ذلكاألولية عىل حقيقة كلية مسلّم بها. واحد من أهم املعتقداتالقضايا الجزئية )الفردية( من القضية الكلية املسلالتي سادت عامل القرون الوسطى كان اعتقاد أن قوانني الطبيعة والحياة اإلنسانيةمؤسسة عىل كلمة ****. حقيقة هذه القوانني كانت األساس النهايئ ألي حقيقة يأيتبها اإلنسان يف مجال املعرفة. ولكن العلامء القروسطيني مل يعتمدوا يف اكتشافهملطبيعة هذه القوانني عىل املنهج التجريبي، بل اعتنقوها بناء عىل سلطة الكنيسة،بناء عىل سلطة اإلميان. بكلامت توما األكويني: »باإلضافة إىل علم الفلسفة املبني147الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىعىل العقل، يجب أن يكون هناك علم آخر مستمد من الوحي... وعىل الرغم منأنه ال ميكن السعي وراء األشياء التي تفوق املعرفة اإلنسانية بواسطة العقل، فإنه.)8(عندما يوحي **** بها يجب اعتناقها بواسطة اإلميان«عامة، املنهج التجريبي الذي يرتكز عىل املالحظة والتجربة، والذي يقف كمنهجمعاكس للمنهج االستداليل، مل يشق طريقه إىل عامل الفكر حتى القرن الثالث عرش)٭(؛ ولكن هذه العقلية العلمية مل تنضج فعليا إال يف القرنعىل يد روجر بيكونالخامس عرش. وفقا لهذا املنهج، ندرك القانون الطبيعي – املبديئ أو الكيل –مبالحظة الوقائع الجزئية بواسطة الحواس الخمس، وبعد ذلك وباالستناد إىل هذهاملالحظة نصوغ التعميم املناسب. هنا نبدأ بالحقائق، ندرك الخصائص املشرتكةبينها، وبعدها نرتقي بعملية فكرية إىل الكيل؛ بينام يف املنهج االستداليل نبدأ بالكيلومنه ننتقل إىل الجزئيات. والنقطة املثرية لالنتباه بخصوص االعتناق غري النقديَ ّملوه باالستشهادللمنهج االستداليل يف القرون الوسطى هي أن الفالسفة غالبا كبفالسفة ذوي سلطة مؤسسة، كـأرسطو وأفالطون وأوغسطني وابن رشد. بيد أنأرسطو، الذي كان نجام وسلطة فلسفية ساطعة يف القرون الوسطى، اعتمد يفتثبيت صدق نظرياته عىل املالحظة التجريبية. فلامذا رفض الفالسفة القروسطيونأن يكونوا أرسطيني بهذا املعنى؟ هل ألنهم سلموا مبعتقدات وقيم القرون الوسطى؟هل هذا النوع من التسليم بريء من التحيز العقيل أو الدوغامئية؟أثري هذه األسئلة ليك أسلط الضوء عىل التأثري العميق الذي مارسته الكنيسةيف تشكيل ليس فقط املؤسسات الرتبوية، ولكن أيضا املؤسسات األخرى للمجتمعالقروسطي. نعم، لقد كان الهدف الرئيس للكنيسة هو االزدهار الروحي للشعبوخالصه، ولكنها كانت أيضا القوة املثقفة األعظم تأثريا يف تنمية وتطوير املجتمعالقروسطي. لقد أدخلت طريقة حياة جديدة، وكانت مهتمة بكل ُبعد من أبعادالحياة اإلنسانية، ومارست دورا حيويا يف تنظيم جميع مؤسساتها االجتامعيةوالسياسية، وأدخلت قيام ساعدت عىل نرش السالم والنظام والبحث الفكريواالزدهار االقتصادي والعدالة والسعادة واألمل. لهذا السبب سعت منذ البداية)٭(Bacon Roger، وعرف أيضا بلقب »املعلم املذهل« Mirabilis Doctor، راهب فرانسيسكاين وفيلسوف إنجليزي منالقرن الثالث عرش. ]املحرر[.148الصداقةإىل أن تصبح قوة سياسية حاسمة. غالبا كانت تتنافس، ويف بعض األحيان تتصارع،مع امللكيات الرئيسة األوروبية من أجل السياسة، ووصلت إىل ذروة مجدهاالسيايس يف القرن الحادي عرش يف أثناء بابوية غريغوري السابع؛ ولكن بدأ هذااملجد بالرتاجع تدريجيا. ومع ذلك، وعىل رغم أن سلطتها السياسية تقلصت، فإنهااحتفظت بنفوذها حتى القرن السادس عرش، أوليا ألنه كان لها حضور متأصلوشامل يف املؤسسات االجتامعية والسياسية. كام ذكرت سابقا، كانت الحارساألمني للمعتقدات والقيم التي بعثت روح الفن والفلسفة واألدب والرتاث والحياةاالجتامعية يف املجتمع القروسطي، وكانت أيضا املراقب الناقد للمؤسسة السياسية.نعم، خرست سيادتها السياسية، لكنها مل تخرس نفوذها الثقايف. استمرت الكنيسةبتغذية املعتقدات والقيم التي شكلت بنية الثقافة، ليس فقط يف أثناء العصورالوسطى، ولكن أيضا يف أثناء العصور الحديثة. فقد بقيت الثقافة األوروبية، يفجوهرها، ****** إىل يومنا هذا.4 - غياب الصداقة عن النظرية األخالقية القروسطيةلنفرتض وجود عامل يعتقد فيه البرش أن **** خالق وحاكم الطبيعة والحياةاإلنسانية، وأن العامل نهايئ الصنع بتصميمه وحوادثه، وأنه ُيحكم بواسطة قواننيكلية ودامئة، وأنه بسبب خطيئة اقرتفها والدا الجنس البرشي، آدم وحواء، كانتنتيجتها وقوع نسلهم، أي الجنس اإلنساين، يف هاوية مظلمة من الكدح والتعاسةواملعاناة، وأن ****، الذي هو مطلق يف القوة والحكمة والخري قرر أن يرسل ابنهيسوع املسيح، الذي هو انبعاث كامل من جوهره، لينقذ العرق اإلنساين من هذهالهاوية، وأن هذا االنبعاث الذي يفوق الفهم أظهر حقيقة إرادة وحكمه ومحبة**** املطلقة، وأن الكنيسة، باإلضافة إىل الدولة، كانتا السلطة األقوى يف إدارة حياةالناس الروحية – نعم، لنفرتض وجود عامل كهذا، أو بكلامت أخرى بفرض وجودهذا النموذج الثقايف، فام هو النموذج األخالقي الذي ميكن أن يسود هذا العامليف حياته النظرية والعملية؟ كيف ميكن ألناسه أن يرتجموا هذا التصور إىل قيمأخالقية ومن ثم إىل قواعد أخالقية؟ أثري هذين السؤالني فقط ليك أركز االنتباه عىلمصدر النموذج األخالقي القروسطي. فهمنا هذا املصدر سوف يظهر لنا العالقة149الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىبني نظرة العامل القروسطية والنموذج األخالقي املتضمن فيه. كام شددت سابقا، الميكن لهذه العالقة أن تكون عشوائية أو سطحية، ال يستطيع املجتمع، وال يجوزله، أن يقتبس قيمه، ألن هذا يعني استعارة طريقة حياة، القيم املتأصلة يف نفوسأهل مجتمع ما هي أساس ثقافتهم، وبالتايل أساس طريقة حياتهم. عىل العكسليك تكون قيم املجتمع عامال يف االزدهار الروحي، وإىل حد ما يف سعادتهم، يجبأن تنبثق عن تجربتهم الحياتية، عن فهمهم للعامل ومكانتهم فيه. عامة، ميكناستعارة األشياء املادية أو اآلالت وميكن فرضها عىل شعب ما، ولكن ال ميكن فرضطريقة حياة عليهم. عىل سبيل املثال، كيف ميكن لحيايت أن تكون سعيدة، أو إىلحد ما جديرة بالعيش، إذا مل تصدر أفعايل عن عقيل وإراديت، وإذا مل تجسد أفعايلمعتقدايت وقيمي؟ إذا مل تصدر أفعايل عن عقيل وإراديت، فإين بكل تأكيد سأعيشوفقا ملعتقدات وقيم شخص آخر، أو ستتقاذفني تيارات الواقع إىل هنا أو هناك مندون هدف. يف أي من هاتني الحالتني سوف ال أكون ذايت. ولكن كيف ميكن يل أنأكون سعيدا إذا مل أكن ذايت؟ هذا النمط من التفكري ينطبق عىل الجامعة.نشاهد يف هذه األيام، وألول مرة يف التاريخ، اهتامما ودعام متزايدا الستقاللاألقليات الثقافية يف جميع أنحاء العامل. ملاذا؟ يكمن الجواب عن هذا السؤال يفحقيقة أن لدى الشعوب رغبة عميقة يف أن تعيش وفقا للمعتقدات والقيم التيتنبثق عن فهمهم ألنفسهم وللعامل، وهكذا ألن يعيشوا وفقا لطريقتهم الخاصةبالحياة. من دون شك ميكن اإلقرار بأن السعي من أجل السعادة حق. النقطة التيتستحق االعتبار هنا هي أن الكائنات اإلنسانية تتمسك أوليا ونهائيا بطرق حياتها،وهي عىل استعداد ألن تكافح من أجلها بكل قواها املادية والروحية. االفرتاضالذي يؤسس هذا اإلخالص للثقافة هو سؤال أن نكون أو ال نكون. أعي أن الشعوبواألفراد غالبا تخضع لقوى خارجية؛ وتعيش تحت وطأة واستبداد قوى كهذه،لكنها تخضع من دافع العجز وغريزة البقاء، ولكن حتى عندما تخضع للسلطةاالستبدادية، بغض النظر عام إذا كانت اجتامعية أو سياسية أو دينية أو بيولوجية،فإنها معظم األحيان تنكفئ عىل أنفسها الباطنية وتشكل أقليات خاصة أو رسية.أكتب هذه الكلامت منطلقا من تجربتي الشخصية. كم من ثائر أو مفكر أو فنانأو كاهن أو عامل أو مهاجر قدم كذبيحة عىل مذبح سلطة كهذه؟ ال أبالغ إن قلت150الصداقةإن أقوى دافع يف الطبيعة اإلنسانية هو دافع الكينونة – أن نكون أنفسنا. ولكن،هل ميكننا بالفعل أن نكون أنفسنا إذا مل نعش من صميم ذاتنا اإلنسانية؟ إن البؤرةاألنطولوجية لهذا الصميم هي الثقافة.اآلن، ما هو نوع النظرة األخالقية الكامنة يف رؤية العامل القروسطية؟ كيفميكن ترجمة هذه النظرة إىل تصور للخري األسمى؟ وبالتايل، كيف يكمن ترجمةهذا الخري إىل قيم وقواعد أخالقية؟ موضوع السؤال األول هو معنى وتربير التصورالقروسطي للمبدأ األعىل للتقييم األخالقي. وموضوع السؤال الثاين هو معنىومدى القيم األخالقية التي تنبثق عن التصور القروسطي للخري األسمى. يف مجتمعمحوره ****، يكون **** هو الخري األسمى. هذه النظرة بالذات هي التي تصدرتالنموذج األخالقي القروسطي. تنشأ هذه النظرة، منطقيا، عن الفهم القروسطيللعامل، لكنها أيضا أساس للنظرية األخالقية وتطبيقها. ولكن، إذا كان **** هو الخرياألعىل، وإذا كان الــسعي من أجل السعادة هو سعي من أجل هذا الخري، فسوفيصح بالرضورة أن **** هو املوضوع األسمى للرغبة واملحبة. إذن، إذا كان **** مبدأالسعادة، وإذا كان هو كائنا متعاليا يختلف كليا عن العامل الذي خلقه، فإن التصورالقروسطي للخري األسمى هو، عىل عكس التصورات التي نجدها عند الفالسفةالهلنيني والهلنستيني، تصور أخروي )otherworldly). ينتج من هذه النظرة أربعقضايا. أوال، الرؤية )vision )املبارشة *** هي مصدر السعادة؛ ثانيا، ****، وليساإلنسان الطبيعي، هو مصدر القيم األخالقية؛ ثالثا، ال ميكن تحقيق السعادة يف هذاالعامل ألن **** متعال؛ رابعا، السعي من أجل السعادة يف هذا العامل تحضري لتحقيقالسعادة الكاملة يف الحياة القادمة. دعوين أرشح هذه النظرة بالتفصيل. ُسيظهرهذا الرشح بنية النموذج األخالقي القروسطي.يجب عىل أي بحث يف مصدر الصفة األخالقية بذاتها، يف أي منوذج أخالقي،أو مبدأ أعىل للتمييز األخالقي، أن ينطلق من دراسة تأملية للرؤية األخالقية التيتؤسس النموذج، ألن هذه الرؤية، يف نهاية األمر، هي مصدر املعتقدات والقيماألخالقية. هل هناك أي مصدر آخر؟ حتى لو كان هذا املصدر متعاليا، فإن الطريقالذي يؤدي إليه يبدأ بدراسة قيم ومامرسات املجتمع األخالقية. ال ميكن ألي بحثأن يتم خارج نطاق التجربة اإلنسانية. إذن علينا أن نسأل: ما هو الحدس األساس151الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىالكامن يف الرؤية األخالقية للنموذج األخالقي القروسطي؟ يف الواقع، البحث عنهذه الرؤية هو بحث عن مصدر املبدأ )principium )الذي يجعل األشخاصوالقوانني والحاالت واألفعال أخالقية. أؤكد أن هذا املبدأ يف املجتمع القروسطيكان كلمة **** كام أَّولتها وقدمتها الكنيسة. أساس هذا التأويل هو تعاليم وأفعالاملسيح. هذه التعاليم واألفعال تجسد الحقيقة اإللهية. ومبا أن **** هو الكائناملطلق، اتسمت هذه الرتجمة بسلطة مطلقة. هل مصادفة أن يستشهد الفالسفةالالهوتيون والسياسيون وجميع املسيحيني لها، ويلجأوا إليها، عندما يفكرون أويعلمون أو ينظرون يف أي أمر له عالقة بالحياة اإلنسانية؟ الحدس األساس أن ****هو الكائن املطلق، وأن إرادته مطلقة، ولهذا نهائية، هو جوهر النظرة القروسطيةالتي تقول إن الخري األسمى يتحقق عندما ننظر إىل **** باعتباره املوضوع األسمىللرغبة واملحبة. إذا سلمنا بهذه القضية فسوف يصح لدينا، بالرضورة، أن السعادةتتحقق عندما نريض هذه الرغبة. وبالتايل، فإذا كان **** قد خلق العامل الذي نعيشفيه لغاية معينة، وهذا ينطبق عىل الكائنات اإلنسانية، وإذا كان تحقيق هذهالرغبة هو الغاية العليا للحياة اإلنسانية، فسوف يصح بالرضورة أن إرضاء هذهالرغبة يجب أن يكون مبدأ التنظيم االجتامعي والسيايس واالقتصادي والرتبوي. ويفالواقع، ُن ّظمت املؤسسات األساسية للمجتمع القروسطي وفقا لهذا املبدأ. وكانتوسائل مختلفة لنقل الجامعة املسيحية من هذا العامل إىل العامل اآلخر بأقل قدرمن العناء، فال ميكن تحقيق السعادة الحقيقية والكاملة إال يف الحياة األخرى. ميكنللمسيحيني الصالحني أن يكونوا سعداء عندما يعيشون وفقا إلرادة ****، ولكنهميحققون السعادة الكاملة فقط عندما يقفون وجها لوجه أمام ****، عندما يختربونمبارشة الكائن املطلق بالقوة والحكمة والخري. ميكن اإلشارة إىل هذا الكائن، كامفعل املفكرون القروسطيون بــ»الحقيقة« أو »الجامل« أو »السبب األول«. ال ميكنللطبيعة اإلنسانية أن ترغب فطريا يف أي يشء أكرث من هذه التجربة. عىل أي حال،أمل يخلق اإلنسان بصورة ****؟ ما الذي يعنيه هذا املبدأ – أن الكائنات اإلنسانيةخلقت بصورة **** – سوى حقيقة أن الكائنات اإلنسانية تتقاسم إحدى صفات ****الجوهرية؟ هذا االمتياز هو الذي يؤهل البرش إىل أن يتوقوا إىل الحضور اإللهي.اختلف الفالسفة القروسطيون يف طبيعة هذا الحضور. البعض مثل األكويني قال152الصداقةإنها رؤية عقلية للكائن اإللهي وأن هذه الرؤية تفرز بهجة خاصة هي السعادة.»من املستحيل ألي خري حادث )مخلوق(« يقول األكويني، »أن ُيحدث )يسبب(سعادة اإلنسان«، ألن السعادة هي الخري الكامل الذي يطفئ عطش جميع الرغبات.وال ميكن لهذا الخري أن يكون كامال إذا كانت هناك حاجة إىل تلبية رغبة أخرى.اآلن، غاية اإلرادة، أي الرغبة البرشية، هي الخري الكيل، كام أن غاية العقل هيالحقيقة الكاملة. إذن من الواضح أن ال يشء يريض إرادة اإلنسان سوى الخري الكيل،)9(. ثانيا، »ال ميكن للسعادةوال يوجد هذا الخري إال يف ****، وليس يف أي مخلوق)10(. أول فالسفة آخرون،الكاملة والنهائية أن تتكون إال يف رؤية الجوهر اإللهي«مثل أوغسطني، هذه الرؤية، صوفيا َّ )رسيا( كنوع من الوحدة املفعمة باملحبة مع****. جادلوا بأن املحبة الحقيقية هي حالة من البهجة الروحية، ولكن ليس ذلكالنوع من البهجة التي تختربها يف هذا العامل، بل التي تنتج من رؤية الجوهر اإللهييف الحياة األخرى )القادمة(، عندما نتحرر من البعد املادي لكياننا. ولكن أوغسطنيتصور الرؤية املبهجة بلغة االشرتاك، أو الوحدة. وهي، بالنسبة إليه، أسمى طريقةملحبة ****. كيف ميكن لنا أن نحب **** إن مل نعانقه؟ أسس أوغسطني هذا التأويلعىل وصية املسيح: »أحب الرب إلهك من كل قلبك ومن كل نفسك ومن كلعقلك«، و»أحب ألخيك اإلنسان كام تحب لنفسك«. ولكن املحبة توحد، ألنها تخلقرباط الوحدة بني كائنني. ويبقى التوحد ناقصا إذا ّ تحول إىل تأمل عقيل، ألنه يف هذهالحالة سيبقى **** بعيدا عن الشخص الذي يتأمله، ولكن فعل املحبة يلغي عالقةاآلخرية والبعد. كانت أمنية أوغسطني العليا أن يكون مع **** وميتلئ بوجوده.يف »االعرتافات« ّ يقر بأن جسده سيبقى عبئا حتى يتحرر منه وميتلئ بوجود ****.»أنت ترفع الشخص الذي متلؤه، ولكن اآلن، ألنني لست مملوءا بك، أنا عبء عىل.)11(نفيس«ولكن بغض النظر عام إذا قبل الفرد التأويالت األكوينية، التي تعكس تأثريأرسطو، أو التأويالت األوغسطينية، التي تعكس تأثري أفالطون، يبدو واضحا أنهبالنسبة إىل هذين الفيلسوفني، بل بالنسبة إىل الفالسفة القروسطيني عامة، الخرياألسمى هو رؤية ****. عىل أي حال، ال ميكن للفرد أن يكتشف هذه الرؤية، واليستطيع إنجازها، بواسطة العقل. يتطلب تحقيق السعادة الحقيقية ثالثة رشوط153الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىعىل األقل: أوال، عىل الفرد أن يسلم بالحقيقة الكامنة يف الوحي فيام يخص اإلميان؛ثانيا، عليه أن يعيش حياة فاضل؛ ثالثا، عليه أن ينمو بالفـهم الذايت، طبعا وفقالتعاليم الكنيسة. ولكنه ال يستطيع توفري الرشط الثالث قبل أن يوفر الرشط الثاين.ويف الواقع فالفضيلة هي الطريق األمثل لتحقيق السعادة. ولكن كيف ميكنللفضيلة أن تؤدي إىل الخري األسمى إذا مل تنشأ منه، أو إذا مل تكن مصنوعة منمادة الخري ذاتها؟ وبعد ذلك، فبغض النظر عام إذا كانت الفضيلة إنسانية أوإلهية، فهي تستهدف، من حيث الجوهر، تحقيق العمل الصالح، ذلك النوع منالعمل الذي يجعل الكائن اإلنساين صالحا وسعيدا. بكلامت األكويني، »الفضيلة)12(. وقبله بعدة قرونتكمل اإلنسان ألنها تقوده إىل السعادة، كام رشحنا سابقا«عرب أوغسطني عن الفكرة نفسها، مخاطبا **** »املجتمع الصالح هو الذي يخضع.)13(إلرادتك. ولكن السعداء هم الذين يعرفون أنك مصدر هذه التعاليم األخالقية«ولكن مبا أن الكائنات اإلنسانية تنتمي إىل عاملني، العامل األريض والعامل اإللهي، فإنهاتنتمي إىل األول بواسطة الجسد، وإىل الثاين بواسطة الروح. ومبا أن الروح هيجوهر اإلنسانية، فال بد من القول إنه يوجد نوعان من الفضيلة: إنسانية ودينية.العقل أساس النوع األول، واإلميان بالحقيقة الكامنة يف الوحي أساس النوع الثاين.الفضيلة اإلنسانية توجه الفرد نحو السعادة اإلنسانية، والفضيلة الدينية توجههنحو السعادة األبدية. هدف الفضائل الدينية هو »****«، يقول األكويني: »ألنهاتوجهنا مبارشة نحو ****، وثانيا، ألن **** وحده هو الذي يغرسها فينا، وثالثا، ألن)14(. اختار األكوينيالوحي اإللهي هو مصدره الوحيد، كام يقول الكتاب املقدس«ثالث فضائل دينية رئيسية: اإلميان، واألمل، واإلحسان. هذه الفضائل تعرف معنىجميع الفضائل الالزمة للقيام بالفعل األخالقي، أو الصالح، أو الخري األخالقي.اإلنسان الصالح هو الذي يجسد هذه الفضائل يف أعامله. وتصور األكويني للفضائلاإلنسانية الرئيسية – التعقل، والثبات، والعفة، والعدالة – شبيه بتصور أفالطونوأرسطو. الفضيلة الوحيدة املشرتكة بني الفضائل اإلنسانية والدينية هي التعقل،ألنها ملك الرؤية التي نحتاج إليها لتطبيق وترجمة معنى القواعد األخالقية يفصنع القرار األخالقي. هذه امللكة رشط رضوري ألي نوع من الفعل اإلنساين أوالديني الصائب.154الصداقةعىل رغم أن فالسفة العصور الوسطى، ما عدا أوغسطني، انتقدوا الفضائلاإلنسانية، فإنهم مل يعرتضوا عليها مبدئيا ألنها مؤسسة عىل العقل. ولكن القواننيالتي تحكم أعامل العقل مؤسسة عىل قوانني الطبيعة، التي هي بدورها مؤسسةعىل القانون اإللهي. ويكمن عيبها يف الحقيقة يف أنها ليست كافيه لتحقيق السعادةاألبدية. وبقدر ما هي مبادئ للفعل األخالقي، فالفضائل األخالقية ليست الوسيلةالعملية لتحقيق السعادة فقط، لكنها أيضا مصدر اإللزام األخالقي ألنها تتسمبصفة القانون. وهي تتسم بهذه الصفة ألنها تصدر عن إرادة ****، وإرادة ****ال تتضمن أي خيارات. أسجل هذه النقطة فقط ليك أشدد عىل حقيقة أنه عىلرغم أن التوجه األسايس للنموذج األخالقي القروسطي يرتكز عىل مبدأ السعادة)eudaimonia)، ألنه ينظر إىل السعادة بوصفها هدفا أعىل لحياة اإلنسان، غري)٭(، أي يقر بإلزامية الواجب األخالقي، ألن القواعد األخالقيةأنه أيضا ديونطولوجياملؤسسة يف الفضائل األخـالقية إلزامية بطبيعتها، ولهذا السبب جازمة. من واجبناأن نحب أنفسنا وأن نحب الكائنات اإلنسانية األخرى؛ إذن، من واجبنا أن نتحىلبالفضيلة، أي نتحىل بالصدق والعدالة والرحمة والر ّوية، ومن واجبنا أن نحب، ألنهذه الوصية – املحبة، تصدر عن إرادة ****، ال عن إرادة اإلنسان. ما يقوله ****صادق بصورة مطلقة؛ وال ميكن وضع هذه الحقيقة موضع التساؤل من قبل العقلاإلنساين.5 - غياب الصداقةإن تفحصنا كامل مشهد النموذج األخالقي القروسطي، فسوف نكتشف غيابابارزا للصداقة بوصفها قيمة أخالقية. فكيف ميكن تفسري هذا الغياب؟ فيام ييلسوف أناقش األسباب الرئيسة لهذا الغياب.أوال؛ الرؤية األخالقية التي تؤسس النموذج األخالقي القروسطي تهمش قيمةالصداقة. الحدس، الذي يتضمن هذه الرؤية ويعطيها وحدتها ويفرز املبدأ األعىلللتقييم األخالقي، ال يحتوي بجوهره عىل حاجة أو مكانا لقيمة الصداقة ضمن)٭( Deontology، دراسة طبيعة الواجب وااللتزام. ]املحرر[.155الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىالطيف الواسع للقيم األخالقية والدينية. يتضمن هذا املبدأ ادعائني: )أ( ندرك الخرياألسمى عندما نرى، أو نقابل، الجوهر اإللهي بصورة مبارشة يف الحياة القادمة.السعادة هي البهجة أو املرسة التي نشعر بها يف أثناء هذه الرؤية. ومبا أن موضوعهذه الرؤية أبدي فإن السعادة املستمدة منها ستكون بالرضورة أبدية. هل ميكنلشخص عاقل أن يتوقع خريا أكرث سموا من هذا الخري؟ )ب( بحد ذاته، وبصورةمنعزلة، فإن هذا املبدأ مجرد. ولهذا السبب ال ميكن تطبيقه يف حاالت بعينها، ألنالسؤال املهم هو كيف ميكن تحقيق السعادة يف هذه الحالة الجزئية؟ ميكن أنأعرف أن الهدف األعىل لحيايت هو أن أقابل **** وأبقى بصحبته إىل األبد. ميكن يلأن أؤمن بأن هذا الهدف هو أعىل هدف ميكن تصوره، وميكن يل أن أرغب يف هذاالهدف بكل قواي وأجعله أول أولويات حيايت. ولكن السؤال يبقى كيف ميكن يلأن أحقق هذا الهدف؟ أو، ما هي الخطوات العملية التي يجب اتخاذها فعليا؟وفق النظرة األخالقية الكامنة يف النموذج األخالقي القروسطي، **** مصدر الخرياألسمى ووسيلة تحقيقه. ويف الواقع، الفضيلة وسيلة تحقيق هذا الخري: السبيلالتي تؤدي إىل الحضور اإللهي هي الحياة الفاضلة، وتكون حيايت فاضلة عندماأسري وفقا للقواعد التي ترتكز عىل القيم التي أوىص بها **** ـ اإلميان، واألمل،واإلحسان. الفضائل تنبثق عن الخري األسمى، والكالم عن هذا الخري له معنى فقطبقدر ما يرتجم إىل كالم عن هذه القواعد، ألنها هي التي متنح هذا الخري بنيتهالخاصة – شيئا يرتكز عليه – ويف الواقع فهي التي ُت ّعرف فكرة هذا الخري. ومبا أنالقواعد األخالقية هي مبادئ الفعل األخالقي، فإن العيش وفقا لها يشكل الطريقالذي يؤدي إىل ****. ولكن إذا كانت هذه القيم – أو القواعد – يف الحقيقة، هيالخري األسمى والطريق الذي يؤدي إىل تحقيقه، وإذا كانت الطريق الذي رسمه****، فهل بإمكان أي كاهن أو الهويت أو فيلسوف أن يعدلها بأي طريقة؟ هلهناك أي يشء آخر ميكن للفرد أن يفعله ليك يحقق السعادة األبدية؟ وهل يوجدأي هدف أهم من هذا الهدف؟ أثري هذه األسئلة بطريقة درامية فقط ليك أشددعىل أن غياب قيمة الصداقة بوصفها قيمة أخالقية يتسق منطقيا مع التصورالقروسطي للخري األسمى. فإن أقررنا بأن **** هو من قرر مصري اإلنسان، وقررأيضا الخطوات النظرية والعملية الرضورية لتحقيق هذا املصري، فال بد لنا أن نقر156الصداقةّ بأنه ال يجوز لنا أن نعدل ما رشعه هذا املؤلف. السبب الرئيس لغياب الصداقةعن نظرية األخالق القروسطية هو أنها غري رضورية لتحقيق السعادة. ميكنللبرش أن يشكلوا صداقات مع أفراد معينني، وميكن لهم أن يستمدوا رخاء نفسياواجتامعيا وماديا منهم، ولكنهم يجب أن يعرفوا أن الصداقة ال تؤمن السعادةاألبدية. أي رضا ينتج من سعي أو إبداع إنساين هو سطحي وعابر إذا ما قورنبعمق الرؤية اإللهية املبهجة. مل تكن مصادفة وصية **** بالقيم الرئيسة ـ اإلميانواألمل والحب ـ كأساس للحياة الفاضلة، فهذه املبادئ هي وحدها التي أوىص بها**** لتهيئة املؤمنني للسعادة األبدية.ُ ثانيا، خلق الناس ليك يتحقق مصريهم يف ****، وهم مجهزون باملقدرة عىلأن يدركوا الجوهر اإللهي بصورة مبارشة. هل ترى يوجد يف الطبيعة اإلنسانيةميل جوهري إىل العودة إىل مصدرها؟ هو يوجد جوهر مبهج أعظم من الحضوراإللهي؟ عىل عكس أي نوع آخر من الخلق، فالكائن اإلنساين مصنوع من )أ( جسد)ب( روح. الروح مركز التفكري والشعور واإلرادة والفعل. وهى ّ تعرف اإلنسانية،بيد أنها معطاة كإمكانية )potentiality)، ولهذا فهي بحاجة إىل تحقيق وتكميل.عملية تحقيقها هي رسالتنا يف هذه الحياة – أي، أن نصبح ذواتنا اإلنسانية. الرغبة)اإلرادة، الشهية( أو السعي من أجل السعادة األبدية، والسعي إىل تحقيقها يف****، جزء جوهري من اإلمكانية اإلنسانية. الكائنات اإلنسانية متتلك رغبة طبيعيةللسعي من أجل السعادة األبدية. أول من و ّضح هذه النقطة هو أوغسطني. فقدجادل بأن الرغبة يف السعادة كلية، وأن **** هو هدفها األعىل: »عندما أسعى منأجلك، يا إلهى« كام قال »فإن سعيي هو من أجل الحياة السعيدة. سأبحث عنكألنني »أريد لنفيس أن تحيا« )اشعيا :33 55(، ألن جسدي يستمد الحياة من نفيس،ونفيس تستمد الحياة منك. كيف ميكن يل، إذن، أن أبحث عن الحياة السعيدة؟... أليست الحياة السعيدة هي التي ينشدها الجميع والجميع صائب يف التوق)15(. ولكن السؤال املفصيل، يتساءل األكويني، هو ما إذا كنا نبحث عنإليها؟«السعادة بالرضورة أم كاختيار حر؟ هل نرغب أو نريد السعادة ألن **** وضع الرغبةووسيلة تحقيقها فينا؟ إذا كان **** قد وضع الرغبة ووسيلة تحقيقها فينا، فام هيميزة )merit )السعي من أجلها والتمتع بها؟ يكتسب هذا السؤال أهمية استثنائية157الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىخصوصا إذا اعرتفنا بأن تحصيل السعادة الكاملة غري ممكن من دون مساعدة من****. كيف ميكن للكائنات اإلنسانية، املحدودة والناقصة جسديا وعقليا أن تراهسبحانه بجهدها فقط؟ »أي معرفة وفقا لنمط الجوهر املخلوق ال تستطيع رؤيةالجوهر اإللهي الذي يتجاوز كل جوهر مخلوق، ألن ال اإلنسان وال أي مخلوق آخر)16(. ولكن تلقي العون يف هذهيستطيع تحقيق السعادة النهائية بقواه الطبيعية«املهمة البالغة الصعوبة من **** ال يعني، بالرضورة، أن السعي من أجل السعادةليس مسؤولية إنسانية. بالتأكيد هي مسؤولية إنسانية. إن ما هو طبيعي، وهذارضوري، هو الرغبة يف السعادة الكاملة: جميع الناس بالطبيعة يرغبون يف السعادةالكاملة، ولكن السعي من أجل رؤية ****، الذي هو مصدر هذه السعادة ليسطبيعيا. مبعنى أنه ليس مغروسا يف الطبيعة اإلنسانية، لكنه، مبعنى خاص، رضوري.فعندما نتمعن الخريات املتعددة املتاحة لنا بضوء العقل نكتشف أن رؤية **** هيالخري األسمى ومصدر السعادة الكاملة. إذن، فإذا كانت الرغبة يف السعادة طبيعية،وتتميز باألولوية، فإنه يجوز لنا االستنتاج منطقيا أننا ال نستطيع أن نختار أن النختار. بكلامت األكويني »من ناحية أخرى، إذا عرض عىل اإلرادة موضوع غري جيد،من أي وجهة نظر، فبحكم الرضورة سوف ال نرغب فيه، مبا أن غياب أي خري هو الخري. إذن، الخري وحده، الكامل الذي ال ينقصه أي يشء، هو ذلك الخري الذي ال ميكن)17(. بإمكان الناس أن يعرفوا ما هوأال نرغبه )نريده(، وهذا الخري هو السعادة«خري أو حق، ولكن بإمكانهم أن يختاروا أال يفعلوه، وبإمكانهم أن يعرفوا ما الذييسعدهم، ولكن بإمكانهم أن يختاروا أال يسعوا من أجل السعادة. سوف ال أعلقمبا إذا كان هذا الـــرأي ضعيفا أو قويا أو مقنعا. تطرقت إليه بصورة رسيعة فقطليك ألقي بأكرب قدر من الضوء عىل طبيعة الخري األسمى.غري أنه وفقا للفالسفة القروسطيني، ال يكفي التنظري حول طبيعة الخري األسمى،بل يجب أن يشمل التنظري أيضا وسيلة تحقيقه، أي، الفضيلة – الفضيلة اإلنسانيةوالدينية. الفضيلة وسيلة التحقيق الذايت عىل املستوى اإلنساين. وهي ليست مبدأالتمييز األخالقي األسمى فقط، لكنها أيضا الخري األسمى. هل كان جهد الكنيسةبجعلها مبدأ التنظيم االجتامعي والرتبوي والفني واالقتصادي والسيايس مصادفة؟واآلن، إذا كانت الفضيلة املبدأ األعىل لحياة اإلنسان فال بد لها أن تكون أساس158الصداقةجميع املؤسسات الثقافية، ألن حياة اإلنسان ليست محصورة يف البيت أو يف مكانالعمل، ولكنها تشمل جميع مجاالت التجربة اإلنسانية. وإحدى املشاكل األكرثصعوبة يف هذه األيام يف مجال الرتبية األخالقية عىل مستوى التنظري واملامرسة هيانتشار عدم االتساق (inconsistency (يف السلوك األخالقي. وكام يبدو، فطريقةالسلوك األخالقي تختلف من مكان إىل آخر بالنسبة إىل الشخص الواحد – البيت،مكان العمل، الصداقة، السوق، املدرسة، النادي – وتختلف أيضا يف طريقة املعاملةبني أعضاء األرسة، وبني أعضاء األرسة والجريان أو الغرباء. أو حتى بني األصدقاء.ال بد للطفل الذي ينمو يف البيت أن يرتبك وسط هذا التنافر أو عدم االتساق يفالسلوك األخالقي. إذ كيف ميكن أن يتعلم الثقة بالقيم النبيلة والقواعد األخالقيةإذا مل متارس باتساق من قبل من يعلمونه إياها، واملفروض أن ميارسوها؟ مثال،هل باستطاعة األطفال أن يصدقوا والديهم الذين يفرضون عليهم السلوك الصادقعندما يكتشفون، عاجال أو آجال، أن والديهم والناس حولهم ال يسلكون بصورةصادقة، أو ال يأخذون الصدق بعني الجد؟ رمبا كانت تربية الشخصية األخالقيةهي السبب الرئيس الذي دفع بالكنيسة القروسطية إىل أن يكون لها حضور جدييف جميع مؤسسات املجتمع – ليك تتأكد من أن رشوط تحقيق الحياة الصالحةوالخالص والسعادة قد تأمنت.ال أخطئ كثريا إذا قلت إنه عىل املستوى اإلبيستمولوجي واألنطولوجي)٭(، بحسب املجتمع القروسطي، فالله هو الخري األسمى. ولكنواإلكسيولوجيبالنسبة إىل الفالسفة والالهوتيني والكهنة واملواطنني، مل يكن **** كائنا مجردا بل إلهشخيص ومحب وحكيم ومتجاوب. لقد أظهر حقيقة طبيعته وكلمته بابنه. وكانتهذه الحقيقة أساس نظرة العامل القروسطية. كانت أيضا أساس منوذجه الثقايف. فقداحتوت خطة ترشح وسيلة تحقيق الخري األسمى. وكام رأينا، كان مبدأ هذه الوسيلةالفضيلة اإلنسانية والدينية. وبقدر ما ميكن تصور الفضائل اإلنسانية ومامرستها،فهذه الفضائل اإلنسانية كانت امتدادا للفضائل الدينية: هدفها الوحيد هو تنميةالشخصية األخالقية، ذلك النوع من الشخصية الذي يهيئ الفرد للخالص وللسعادة)٭( Axiology، دراسة القيم األخالقية و/أو الجاملية. ]املحرر[.159الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىاألبدية. تستمد القيم اإلنسانية معناها وصحتها من القيم الدينية، ألن القيم الدينيةمؤسسة يف الحقيقة اإللهية. ولكنها، بحد ذاتها ليست كافية لتحقيق الخري األسمى،ألنها تؤدي إىل الكامل اإلنساين يف هذا العامل فقط. ولكن مصري اإلنسان، بالنسبةإىل الفالسفة القروسطيني، ليس يف هذا العامل بل يف العامل اآلخر. الفضائل اإلنسانيةليست معنية بالشخصية الدينية للكائنات اإلنسانية، لهذا الـسبب يجب فهمهاوتطبيقها وفقا للقيم الدينية: اإلميان واألمل واإلحسان. وبطبيعتها، فهذه الفضائلتستهدف الخالص والحياة األبدية، وتساعد عىل تثبيت نظرنا عىل هدفنا الرئيس.أوال، ألنها تتطلب اعتقادا راسخا بالحقيقة الكامنة يف الوحي وباألمل بالخالصوالحياة األبدية؛ وثانيا، ألنها تنري الطريق الذي يؤدي إىل تحقيق هذا الهدف: املحبة.املؤمن هو ذلك النوع من اإلنسان الذي يستمسك باملعتقدات املتضمنة يف حقيقةالوحي، والذي يتميز بإميان راسخ بوعدها، إذ كيف ميكن له أن يعيش حياة الحبإن مل يكن متأكدا من دون أدىن شك أن هذه الحياة ستؤدي إىل الحياة األبدية؟حياة الحب التي مثلها املسيح بأفعاله ليست سهلة، ألنها تتطلب انفتاحا مؤملا ضدقوى الرش بجميع أنواعه، وتكريسا دامئا للكامل اإلنساين، وسعيا دامئا إىل مساعدةالبرش والعناية بهم، وقبل كل يشء، رغبة حارة يف الوجود أمام الحضور اإللهي. هذااملطلب صعب جدا يف عامل مملوء بالجهل والفقر والكراهية والتعصب األعمىواالستغالل والظلم، عامل يثمن اللذة واملجد االجتامعي والقوة والرضا الشخيصواملال أكرث من أي يشء آخر. ملاذا يتعني عىل البرش اختيار طريقة الحياة الصعبةإذا مل يتأكدوا بصورة مطلقة من أنهم سريثون فيام بعد ملكوت الساموات؟ هذاالسؤال املركزي يستدعي مالحظتني: أوال، حياة املحبة وسيلة إىل هدف هو السعادةاألبدية. ثانيا، نوع املحبة التي تقربنا من **** هي محبة اإلنسان، مبا فيها محبةأنفسنا. وعند األغلبية من أعظم الفالسفة القروسطيني تشديد عىل هذه النقطةبقوة. ينبوع محبتنا *** يتدفق أكرث، بغزارة، كلام ازدادت محبتنا للناس. وبالتايل،فمحبتنا للناس تظهر محبة **** للناس. بهذه الطريقة نكتشف معنى محبتنا ***يف محبتنا لإلنسان، وهذه املحبة تشكل فينا دافعا للبحث عن **** باعتباره الخرياألسمى. عالوة عىل ذلك، فنحن ندرك معنى وعظمة املحبة اإللهية كلام ازدادتمحبتنا ألخينا اإلنسان. يشـكل هذا اإلدراك حافزا للنمو والتطور اإلنساين، ملحبة160الصداقةالحياة، وهكذا تصبح املحبة قوة بناءة، وعندما تصبح هذه القوة جامعية، تحول»مدينة اإلنسان« إىل »مدينة ****«.دعونا نركز انتباهنا اآلن عىل محبة الجار، ألنها الطريق إىل محبة **** ومن ثمإىل السعادة األبدية. إن كل ما هو مطلوب من املسيحيني هو تحقيق هذا الهدف،وذلك بتنظيم حياتهم حول هدف نرش أكرب كمية ممكنة من املحبة يف حياتهموحياة اآلخرين. يف الحقيقة، ليست لديهم القدرة أو الوقت الكايف الختيار شخصأو شخصني كأصدقاء لتحقيق طبيعتهم االجتامعية. وإذا حاولوا اختيار هذا الطريقفإنهم سيفشلون يف السعي وراء الحياة األبدية. ولكن قيمة هذه السعادة أعظمبكثري من السعادة املستمدة من صداقة شخص. وبحسب الفالسفة القروسطيني،فالصداقة عالقة حرصية )exclusive)، ألنها تستبعد اآلخرين من فعل املحبة.ولكن املحبة الحقيقية كلية وشاملة، فهي تشمل كل كائن إنساين. أمل يحب املسيحاإلنسانية؟ عندما طرح تالميذه سؤاال عن إخوته، أجابهم أن كل الكائنات اإلنسانيةُ ُخ ّوة«التي تحتاج املحبة إخوته. يف العصور الوسطى، وفقا لبعض املعلقني، فإن »األّت محل)brotherhood )حلت محل »الصداقة«، واملحبة املسيحية »agape»، حل»الهوى«أو األلفة )philia). فاألخوة هي نوع املحبة الخاصة باملسيحية. لهذاالسبب مل تكن الصداقة، وال ميكن أن تكون، بهذه القيمة ألنها ليست سبيال يؤديإىل ****. كام نرى، فاستبعاد الصداقة عن أي اعتبار أو تنظري أخالقي يكمن يف الرؤيةاألخالقية التي تؤسس النموذج األخالقي القروسطي. إن أقررنا بأن **** هو مؤلفالعامل، مبا فيه الحياة اإلنسانية، وأن الرؤية املبارشة *** هي الهدف األسمى لإلنسان،وأن محبة اإلنسان هي السبيل لتحقيق هذه القيمة، فام الذي مينع املسيحينيمن االرتداد عن هذه السبيل، بغض النظر عام إذا كان االرتداد نظريا أو عمليا؟استنتاج هذه القضية ليس اعتباطيا لسببني: أوال، ألنها تنبع منطقيا من املقدمة،وثانيا، فالفالسفة القروسطيون برروا استبعاد الصداقة من التنظري األخالقي بناءعىل االعتقاد الراسخ بأن النموذج األخالقي الذي كانوا يعيشونه، والذي حدد مادةوإطار تنظريهم األخالقي، مل يسمح لهم باعتبار الصداقة قيمة أخالقية كبقية القيماألخالقية األخرى، مثل العدالة واملحبة. ويف تحليلهم للسعادة انطلقوا من قضيةأن **** هو الخري األسمى. وإذا افرتضنا أن هذه القضية صادقة، فال بد من استنتاج161الصداقة يف نظرية أخالق العصور الوسطىأن السبيل إىل هذا الخري هو محبة ****. فام الذي يدفع الفرد إىل أن يعترب الصداقةمصدرا للسعادة إذا كان يعرف أن **** هو مصدر السعادة الحقيقية؟مل يرتكز استبعاد الصداقة من النظرية األخالقية القروسطية عىل تحليل منطقيوتجريبي ملفهوم إنسانية الكائن اإلنساين أو الرشوط الكافية لتحقيق إنسانيته،ولكن عىل الحقيقة الكامنة يف الوحي، واملؤسسة عىل مصدر يفوق الخربة البرشية.تحتوي هذه الحقيقة عىل تصور للطبيعة اإلنسانية وملبدأ كاملها. ولكن ما الذييلزمنا بقبول ادعاءات القائلني بهذه الحقيقة؟ أثري هذا السؤال ال ليك أقلل منقيمة اإلميان الديني أو ليك أستخف به، ولكن ليك أسلط الضوء عىل فهمنا املتزايدلقوى الطبيعة اإلنسانية عىل املستوى العاطفي والعقيل واملادي يف مسرية التجربةالتاريخية: الحضارة. هل يجوز لنا تجاهل شهادة هذه التجربة؟ لنفرض أن هذهالشهادة تتعارض يف بعض نواحيها مع حقيقة الوحي؟ عىل سبيل املثال، لنفرض أننااكتشفنا أن الصداقة جوهرية للسعادة وأنه ال ميكن للناس، هنا عىل هذه األرض،أن يحققوا كاملهم من دونها؟ ماذا نفعل؟ هل الصداقة تتعارض مع املحبة كامعلمنا إياها املسيح؟ أميل إىل اعتقاد أن أي نظرية أخالقية تتعرض لالتهام بالنقص،أو عدم الكفاءة، إن مل تأخذ بعني االعتبار، يف محاولتها تفسري الحياة الصالحة شهادةالتجربة اإلنسانية التي تطالب بالحاجة املاسة إىل الصداقة، وإىل الحاجيات األساسيةللطبيعة اإلنسانية، بناء عىل صوت العقل، وإال فستصبح وسيلة لتربير نظريةفلسفية أو دينية أو أيديولوجية. لقد كان الفالسفة القروسطيون مخلصني لنموذجثقافة عرصهم، لكنهم مل يكونوا مخلصني ألصوات العقل والتجربة. اعتقدوا، كنتيجةالنحيازهم للنموذج الثقايف السائد، أن الصداقة تتضارب مع التصور املسيحي للحياةالصالحة، وبصورة أدق مع التصور املسيحي للمحبة. ناقش ميالندر هذا النصبالتفصيل يف كتابه القيم »الصداقة: دراسة يف األخالق الالهوتية«. اعرتف ميالندربأنه يوجد توتر جدي بني املحبة املسيحية »agape »والهوى أو األلفة »philia».وجادل بأن التوتر متأصل يف النظرة املسيحية للحياة األخالقية، ألن الهوى نوعانتقايئ من املحبة بينام املحبة املسيحية نوع شامل من املحبة. فإذا ّطور شخصما صداقة جدية مع شخص آخر فإن هذه العالقة سوف ّ تحد من قدرته عىلمامرسة املحبة املسيحية. وعىل رغم أن ميالندر يعرتف بهذا التضارب ويشدد عىل162الصداقةّ أنه يجب أن يكون للصداقة مكان يف النظرية األخالقية املسيحية، بيد أنه يقربأنه من الصعب التخلص منه. وهو يذكرنا أكرث من مرة بقول جريميي تايلور:)18(. نعم،»عندما كانت الصداقات أنبل األشياء يف العامل، فإن اإلحسان كان قليال«يف الحقيقة، قد يصبح اإلحسان قليال إذا كانت الصداقة عنرصا جوهريا يف السعيمن أجل الخري األسمى. ولكن الواجب األوىل للمسيحي، كمسيحي، هو نرش املحبةبني جميع الناس وليس فقط بني شخصني. ولكن ملاذا يعتقد ميالندر أنه يجب أنيكون للصداقة مكان يف النظرية األخالقية املسيحية لوال أن منط تفكريه ّ يقر ضمنيابالحاجة إىل أن نأخذ بعني االعتبار الحاجة العقلية والوجودية للطبيعة اإلنسانية؟هل التضارب بني املحبة املسيحية »agape »والهوى »philia »حقيقي، مبعنىأنه من املستحيل أن يتعايشا معا؟ مسألة ما إذا كان هذا التضارب حقيقي أو غريحقيقي، وما إذا كان بإمكان النظرية األخالقية املسيحية استيعاب الصداقة كقيمةأخالقية مركزية أو ال، مل تكن أبدا موضوع هذا الفصل. كان اهتاممي، الرئييس، أوال،هو البحث عن أسباب استبعاد الصداقة من النظرية األخالقية القروسطية. وثانيا،تفسري مصدر ّ تحول النموذج األخالقي. وثالثا دعم ادعاء أن الفالسفة القروسطينيمل يأخذوا بعني االعتبار حقيقة أن الصداقة حاجة إنسانية جوهرية، وبالتايل، رشطرضوري لتحقيق الحياة الصالحة.1 - النموذج الثقايف الحديث:املالمح األساسيةعىل الرغم من أنها متجذرة يف النامذجالثقافية الهلنية والهلنستية القروسطية، فإنالثقافة األوروب�ي�ة الحديثة التي متتد منالقرن الرابع عرش إىل القرن العرشين فريدةبإنجازاتها، بارزة برثاء هذه اإلنجازات وعمقها،ورائعة بتقدمها يف مجاالت الحياة الرئيسة:الفن والتكنولوجيا والعلم والرتبية والسياسةواالقتصاد. هل هي مصادفة أن يرتدد صدىهذه اإلنجازات يف جميع أنحاء العامل طوالالقرن املايض؟ هل هي مصادفة أن تصبح هذهاإلنجازات بذاتها، الدافع العميل للتقدم الروحيوامل��ادي يف جميع أنحاء العامل؟ عىل الرغممن ذلك كله، فأنا أدرك أيضا ضعف وقصوروإخفاقات وأخطاء املجتمع األورويب الحديثالفادحة، كام أدرك ضعف وقصور وإخفاقاتالصداقةيف النظرية األخالقية احلديثة»عىل الرغم من أن جميعالنظريات عمليا كانت تربط فعلالخري بالسعادة )eudemonistic(،فإن الصداقة همشت كقيمةمركزية يف عملية التنظري األخالقيومن ثم كرشط للسعادة«5164الصداقةوأخطاء الشباب الفادحة، نساء ورجاال يف مختلف الجامعات األوروبية الحديثة.وأيضا أدرك مدى سوء فهم الحضارة األوروبية الحديثة من قبل النقاد املعارصينوامليل إىل لومها عىل معظم املصائب التي حلت بالعامل الغريب يف القرن العرشين.ويف تقييم حياة مجتمع، ما علينا سوى أن نوجه انتباهنا، بكل موضوعية، إىل املدىالذي يبلغه ذلك املجتمع، بصورة نشيطة ومنتجة، بالحاجات واألمنيات والقدراتالكامنة يف الطبيعة اإلنسانية، ال بصورة مجردة بل يف سياق الحقبة التاريخية التييعيش ويزدهر فيها. هنا أفرتض مع أفالطون وأرسطو أن أي كائن، طبيعيا كان أوإنسانيا، يحقق كامله بقدر ما يحقق نوع طبيعته الفردية، أي العنارص األساسيةالتي تشكل جوهره الفردي. البرش ينجزون نوع فرديتهم وشخصيتهم يف عمليةالحياة اليومية التي يعيشونها منذ اليوم األول إىل اليوم األخري من حياتهم. يتطورجوهرهم الفردي ويظهر يف هذه العملية. العيش يف الجوهر الذايت هو غاية الفرد،ويف الواقع، سبب وجوده ككائن إنساين، ألن حياة الكائن اإلنساين، بقدر ما هو كائنإنساين، هي مغامرة. ويرسي هذا أيضا عىل حياة املجتمع أو الثقافة. ولكن املغامرةليست مجرد حدث أو »عملية«، وليست صنع أي نوع من األدوات يف املصانع.كال، إنها حدث جرى صنعه عىل نحو إبداعي؛ مرشوع جرى تصوره وتحقيقه عىلٍ نحو مبدع. إنها »عمل فني«. ما سوف يحدث يف املستقبل القريب أو البعيد يفحياة املجتمع، حتى ولو خططنا له، هو دامئا استجابة للموارد الطبيعية واإلنسانيةوالتحديات التي نواجهها يف ذلك الوقت. قد نصمم خطة مستقبلية، ولكن عمليةتنفيذها دامئا تنطلق من توقع مثايل، ألننا ال نستطيع التنبؤ أو السيطرة عىلحوادث الحياة اإلنسانية يف املستقبل الوشيك. الدهاء والحرص والتنبؤ والعزموالبصرية العقلية رشوط رضورية لتحقيق النتيجة املرغوبة أو املمكنة. وأعتقد أنهمن املناسب وصف الحياة اإلنسانية عىل مستوى الفرد أو الجامعة كمغامرة. الميكن الحكم عىل املغامرة، أو عىل أي مرشوع، بناء عىل األخطاء أو اإلخفاقاتالتي يقرتفها الناس يف هذه املرحلة أو تلك من القيام بالفعل أو املرشوع، بل بناءعىل اإلنجاز ككل. يجب أن تكون النتيجة معيار تقييم الفعل أو املرشوع؛ إىل أيحد قدم الفعل أو املرشوع خريا؟ إىل أي حد اقرتبت النتيجة من توقعاتنا؟ نحننثمن املغامرة العظيمة يف مسرية الحضارة اإلنسانية بناء عىل الدور الذي لعبته يف165الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةتقدم ومنو الثقافة اإلنسانية، بناء عىل مقدرتها عىل خلق الرشوط املرغوب فيهالتثقيف العقل عىل مستوى اإلنسانية. ال ميكن تقدير السلبيات املادية التي تنتجعن املغامرة والعمل عىل تجنبها يف املغامرة التالية إال عندما نعرتف بهذا املبدأ.علينا أن ننظر إىل املغامرات السابقة كمصدر لإللهام واملعرفة والنمو اإلنساين. هذامطلب عقيل وأخالقي ألنه ينبثق من صميم الجوهر اإلنساين. لهذا السبب، عندمانستثمر إنجازات مغامرات الثقافات السابقة بصورة أنانية أو اعتباطية أو حمقاء،عندما نتجاهل أو نحبط الرغبات والحاجيات واألمنيات اإلنسانية، عندما ال نصغيإىل رصخة الحرية وصوت العقل الذي ينطلق من أعامق الروح اإلنسانية، فبكلتأكيد سوف نكرر األخطاء والسلبيات الفادحة التي اقرتفت يف املايض وكانت عائقالتقدم اإلنسانية طبعا بطرق مختلفة وبدرجات متفاوتة.والقول إن الثقافة األوروبية الحديثة متواصلة مع ثقافة القرون الوسطى يتضمنالقول إن قيم ومعتقدات العرص الحديث ولدت من رحم الثقافة القروسطية. منالصعب، إن مل يكن من املستحيل، الكالم عن تواصل بينهام من دون افرتاض هذاالنوع من الوالدة. »س« تتواصل مع »ص« فقط عندما تستمر عنارص جوهريةمن »س« أو تبقى يف »ص«، وإال انعدم كل أساس للتواصل بينهام. ولكن التواصلبني الثقافات القروسطية والحديثة مل يكن عقليا فحسب، ولكن أيضا وجودياتاريخيا، ألن أوروبا الحديثة هي عىل تواصل مع أوروبا القروسطية جغرافيا ودينياواجتامعيا وسياسيا وعلميا وفلسفيا. مل يكن بينهام انقطاع زمني أو مادي. فقدتدفق الزمن القروسطي يف الزمن الحديث برسعة جديدة، ومبقدار واتجاه جديدين،ولكن الرتسبات الثقافية التي جلبها معه نضجت وحققت إنجازات رائعة: الصفاتاألساسية )أو املثل( التي أعطت الحداثة هويتها وتكاملها ـ السعي من أجل الحريةيف حياة الفرد واملجتمع، االعتامد عىل التفسري العلمي ملختلف الظواهر، أولويةالرتبية اإلنسانية، بناء املؤسسات االجتامعية ـ اختمرت يف رحم هذه الرتسبات. وهذابالذات أعطى القوة الكافية للتحول الثقايف يف مجرى الحياة القروسطية. عالوة عىلذلك، كانت هذه الصفات كامنة يف طريقة تنظيم املؤسسات الدينية والعلميةواالجتامعية والسياسية، ويف طريقة خلقها لجو يساعد عىل النمو الثقايف والتفكريالعلمي. نحن نخطئ إن ظننا أن العصور الوسطى كانت مظلمة، أي إن اعتقدنا166الصداقةأنها كانت غارقة يف الجهل والفقر والعنف والخرافة. لقد تركت إنجازاتها يف املنطقوامليتافيزيقا والفن والتحليل الالهويت والرتبية األدبية والتنظيم االقتصادي والسيايسواملهارة يف التحليل السيايس، وحتى يف البحث العلمي، أثرا دامئا يف جوهر وتوجهالحضارة الغربية. العلامء الذين درسوا يف جامعات أملانيا وفرنسا وإسبانيا وإيطالياوإنجلرتا هم أنفسهم الذين بدأوا النهضة الثانية يف إيطاليا؛ والقادة السياسيونالذين حكموا املجتمع اإلقطاعي يف مختلف أنحاء أوروبا هم أنفسهم الذين مهدواالطريق لنهوض الدول الوطنية، وخلقوا الظروف الالزمة لتنظيم العالقات الدولية؛والتجار الذين أرشفوا عىل حياة املجتمع االقتصادية هم أنفسهم الذين أصبحوااملريكانتاليني، وفيام بعد الرأسامليني يف العامل الحديث؛ والرهبان والكهنة الذينكافحوا من أجل سيادة الكنيسة هم أنفسهم الذين أدوا دورا مفصليا يف تجزئةوتهديم سلطة الكنيسة وأيضا إصالحها؛ والالهوتيون الذين دافعوا عن مركزيةالكنيسة يف جميع ميادين الحياة هم أنفسهم رسموا الخطوط التي يجب أن تفصلاملجال الديني عن املجال العلامين؛ واألرستقراطيون الذين سلموا بأولوية الربح همأنفسهم الذين أخذوا عىل عاتقهم عملية اكتشاف أمريكا والهند والصني، ومهدواالطريق لنهوض الهيمنة األوروبية عىل العامل؛ وعلامء الفلك والرياضيات الذينانبهروا بالخلق اإللهي الكوين هم أنفسهم أشعلوا نار الثورة العلمية؛ واملعلمونالذين هيأوا الرجال والنساء للخالص وللحياة األبدية هم أنفسهم الذين حملوامشعل الحرية اإلنسانية إىل الجيل املقبل بشجاعة، ودافعوا عن الحاجة إىل تأسيسنظم ثقافة عاملية.ولكن التحول من القروسطية إىل الحداثة وبالتايل من طريقة حياة إىل طريقةحياة أخرى، مل يكن عملية بسيطة أو رسيعة. أوال، احتاجت العملية إىل ثالثة قرون،وكانت حدثا هائال. ثانيا، سببت عدة تغريات وتطورات. ُي ّقسم املؤرخون العرصالحديث إىل أربع مراحل: النهضة، التنوير، القرن التاسع عرش، القرن العرشون.التحول الثقايف الذي أدى إىل أوروبا الحديثة اختمر واكتسب هويته يف مرحلةالنهضة. يف هذه املرحلة بدأت أوروبا باالنفصال عن العصور الوسطى وبتنميةهويتها الثقافية. يف فضاء هذا الوعي ولدت القيم واملعتقدات التي جعلت الحداثةإمكانية قابلة للتحقيق. وعىل الرغم من أن روح هذه القيم واملعتقدات كانت ترقص167الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةببهجة يف عقول الفالسفة والشعراء واملعامريني وكتاب املقالة والنحاتني واالقتصادينيوالسياسيني وعلامء الفيزياء والتجار واملزارعني، فإن الناس الذين عاشوا يف هذهالحقبة الزمنية - يف عرص النهضة - مل ينظروا إىل أنفسهم كأبناء عرص حديث. ويفالحقيقة مل يدركوا أنهم يف مرحلة انتقال من نوع من الثقافة إىل نوع آخر. مليدركوا أنهم كانوا مخططي تحول ثقايف هائل ومهندسيه وجمهوره. ومع ذلك كانوامعجبني باالكتشافات الجديدة التي كانوا يقومون بها. نضجت مثار عملهم يف القرنالثامن عرش، يف عرص التنوير. وعندما أقول نضجت، أعني أن املؤسسات الرئيسة،التي شكلت نسيج املجتمع الحديث، والتي عربت عن معتقدات وقيم رؤية جديدةللعامل، جرى تأسيسها يف هذه املرحلة. عندئذ أصبح الناس، وخصوصا الطبقة املثقفة،عىل علم بأنهم يعيشون يف زمان جديد، وأن ثقافتهم حديثة جديدة مقارنة بثقافةالقرون الوسطى. اكتسب العلم والفن والفيزياء واالقتصاد درجة عالية من االستقاللالذايت. وتأسست الدولة الوطنية بوصفها كيانا قانونيا ذا سيادة، وتأسس نظام منالعالقات واالتفاقات الدولية. وكام سوف أبني، فقد أصبح العقل ال اإلميان، أساسالحياة الحديثة، وصار مسلام به كمرشد يف التنظيم السيايس واالجتامعي واالقتصاديوالفني والفلسفي. ولكن عىل الرغم من أن املجتمع األورويب الحديث ارتقى إىلدرجة عالية من الوعي الذايت، فإنه مل يبدأ بتنفيذ مثله السياسية واالجتامعية حتىالقرنني التاسع عرش والعرشين. وعىل سبيل املثال، فالحرية كقيمة عليا، مل تتأصلكطريقة تفكري سيايس حتى الثورة األمريكية وبعدها الثورة الفرنسية. هاتان الثورتاننرشتا موجة من اإلصالح السيايس يف جميع أنحاء أوروبا. ومثار املعرفة العلمية ملتصبح جزءا من الحياة االجتامعية والسياسية واالقتصادية إال عندما بدأت مسريةالثورتني الزراعية والصناعية. ومل تندمج الروح الدميوقراطية يف الحياة السياسيةإال عندما تبنت الدول األوروبية فكرة التعليم اإلجباري. فهل يعد قول ديوي أنالتعليم حجر زاوية الدميوقراطية نوعا من املصادفة؟ الفردية كرشط لالزدهاراإلنساين مل ترتق لتصبح قيمة مركزية إال عندما تم االعرتاف بالحقوق اإلنسانية،بواسطة ضامنات قومية ودولية يف القرنني التاسع عرش والعرشين. وعىل الرغم منالهجوم الرشس ضد الحداثة يف النصف الثاين من القرن العرشين، فإن عددا كبريامن الفالسفة واملؤرخني جادلوا بأن هذا الهجوم هو يف غري مكانه وسابق ألوانه،168الصداقةليس فقط ألن مثل الحداثة مل تطبق كليا بعد أو بصورة وافية، ولكن أيضا ألنعملية التطبيق مستمرة. فهل الدميوقراطية حقيقة واقعة؟ هل تحققت العدالةاالجتامعية؟ هل املجتمع الغريب مجتمع إنساين؟ هل األجيال الصاعدة مثقفة باملثلواألمنيات اإلنسانية؟ هل نظام العالقات الدولية الحايل يساعد، حقا، عىل نرش السالمالعاملي؟ هل السياسات االقتصادية الحالية حقا تساعد عىل نرش الرفاهية يف جميعأنحاء العامل؟ حسنا، هل تصور هوبز للطبيعة اإلنسانية يقبع كواقع خلف ما يسمىالحضارة األوروبية؟ إن هذه األسئلة وأسئلة أخرى مرتبطة بها خالفية واستفزازيةوإشكالية. ليس يف إمكاين مناقشتها هنا، ولكني أثريها ليك أشدد عىل أنه برغم أنُمُثل الحداثة كانت قلب املجتمع األورويب الحديث وعقله، فإنها مازالت مجرد مثلوإن كانت مثال ميكن تحقيقها. عالوة عىل ذلك، فهؤالء الذين يجادلون بأنه علينا أننؤجل الحكم عىل درجة نجاح برنامج الحداثة، يالحظون أن معظم األعامل الوحشيةواألخطاء الفادحة التي ارتكبها األوروبيون خالل القرنني املاضيني مل تكن خطأ ُمُثلالحداثة أو مرشوعها، بل خطأ القادة الذين مثلوها أو ترصفوا باسمها. علينا أنمنيز بني صحة املثل الثقافية وبني مدى التزام الحكمة عند تحقيقها. ولكن النقطةالخاصة التي يجب أن نشدد عليها هي أن عملية التحول من الثقافة القروسطية إىلالثقافة الحديثة كانت عملية تدريجية.ومع ذلك، فام كان لهذه العملية أن تحدث وال كان يف إمكانها أن تأخذ االتجاهالذي اتخذته لوال حدوث تطورات تاريخية مهمة. وعىل عكس ما يعتقده بعضاملفكرين، فيمكن لألفكار واملثل أن تغري مسرية التاريخ. سواء كانت فتوحاتإسكندر األكرب يف رشق وغرب البحر األبيض املتوسط، أو اخرتاع العجلة، أو اكتشافالفضاء الخارجي، أو مغامرة لفنان، فهل ميكن لهذه املغامرة أن تحدث من دونرؤية أو فكرة تصور حالة جديدة أو وضعا جديدا بغض النظر عام إذا كانت هذهالحالة جديرة أو غري جديرة باإلنجاز؟ هل ميكن لفيلسوف كهيغل أن يكون مخطئاكليا عندما يشدد عىل دور األفكار يف تقدم الحضارة؟ نعم، إن الطموح الشخيصوالعواطف والتلهف للقوة وحب املجد ودافع الحياة هي وسائل التغيري التاريخي.كيف ميكن للتغيري أن يؤدي إىل سقوط حضارة أو نهوض وتطوير حضارة أخرى؟أعتقد أنه يجوز لنا القول إنه ميكن لحضارة أو أمة أن تدوم بقدر ما تبقى عىل169الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةانسجام مع الطبيعة، وبقدر ما تبقى نشيطة ومستجيبة بفعالية إىل حاجات الشعباملادية والروحية.2 - تحول النموذج الثقايف الحديثعامة، ال ميكن للثقافة أن تنحدر أو تدوم أو تتقدم أو تركد أو تجدد نفسها أوأن تقفز نحو األمام إال عندما تؤّمن وسائل الحياة املادية والروحية بشجاعةوإبداع ومسؤولية. وعندما تستثمر مواردها الطبيعية بحكمة. هذا ما حدث وفقاعتقادي ألوروبا يف املرحلة األخرية من العصور الوسطى. فبغض النظر عن مكاناتهماالجتامعية أو االقتصادية أو الفكرية، أدرك الناس يف ذلك املنعطف التاريخي أنهممضطهدون، وأن القادة الدينيني الذين يحكمونهم فاسدون، فانتفضوا. وكانتالنتيجة إصالحا دينيا شامال. تعرضوا لألفكار الكالسيكية واملعارصة، فدشنوا ثورةالتفكري والبحث العلمي. وعندما ازدادت معرفتهم العلمية وابتدأوا بتطبيقها، كانتالنتيجة الثورتني الزراعية والصناعية. وعندما فوجئوا بتضخم سكاين، توزعوا بنيكيانات منفصلة كدول قومية. وعندما الحت الحاجة إىل نرش املعرفة يف املجتمع،اخرتعوا املطبعة. وعندما أدركوا الحاجة إىل تثبيت القوة السياسية وبناء دولهمعىل أسس متينة، دشنوا مغامرات يف اكتشاف العامل. وعندما أدركوا الحاجة إىلالتعبري عن رؤيتهم لجامل الطبيعة واألعامل اإلنسانية بحرية كأفراد، ابتدعوا أجملاألعامل الفنية يف العامرة واملوسيقى والرسم والنحت واألدب. وعندما أدركوا أنمواردهم العقلية والثقافية التي أدت إىل رؤيتهم للعامل محدودة، وجهوا انتباههمإىل إنجازات اليونانيني والرومانيني القدماء، واستقوا إلهاما ثريا منها، وهكذا انبثق)1(. وأهم ماعرصالنهضة. هذه التطورات وغريها جعلت التحول إىل الحداثة ممكناأسفر عنه هذا التحول كان ظهور رؤية جديدة للعامل، ومن ثم منوذج ثقايف جديد.فام هي املالمح األساسية لهذه الرؤية للعامل؟ كيف تختلف عن الرؤية القروسطية؟فيام ييل سوف أناقش ثالثة مالمح جوهرية تقرر ماهية هذه الرؤية الجديدة:سيادة العقل، الحركة اإلنسانوية، والدينامية. آمل أن تلقي هذه املناقشة ضوءالفهم عىل أساس النموذج األخالقي الحديث، وخصوصا عىل الرؤية التي تأسسعليها منطق النظرية األخالقية التي سادت العرص الحديث.170الصداقةسيادة العقل ْ : عندما نجد أن فيلسوفا مثل كانت، الذي غاص عميقا يف الحداثةوحلق عاليا يف سامء مثلها، يخربنا بأن شعار عرص التنوير الذي فيه أصبحت الثقافةالحديثة متأصلة يف الشعوب األوروبية هو »تحىل بالشجاعة واستخدم عقلك أنت«(!aude sapere((2)، وإن العقل أسطع ضوء ميكن أن ينري طريقنا يف البحث عنالخري والحقيقة والجامل، وإنه أعىل سلطة يف الربهنة عىل صحة املعرفة يف املجاالتالنظرية والعملية – عندما يعلن فيلسوف كهذا مثل هذا الشعار، فعلينا أن نأخذهبعني الجد. ال يعني كانت بهذا الشعار أن املجتمع يف العصور الحديثة وصل يف ذلكالحني إىل أعىل درجة من التقدم العقيل وأن مؤسساته االجتامعية جرى تأسيسهاعىل أسس عقلية أو أنها تعيش حياة عقلية حقيقية، ولكن أن املجتمع يف ذلكالوقت اعرتف بسيادة العقل وأنه القوة التي يجب االعتامد عليها يف معرفة الطبيعةوتنظيم املجتمع وحل املشاكل االجتامعية واالقتصادية والسياسية عىل املستوىالفردي والعام، ويف تطوير السلوك األخالقي ويف السعادة ويف معرفة **** واإلنسان.ولكن يف الوقت نفسه عبرّ هذا الشعار عن رفض لتغليب اإلميان عىل العقل وللتوجهاألخروي للثقافة القروسطية. املفكر الحديث مل ينظر إىل العامل من وجهة نظر****، أي مل يفهمه من منظور الحقيقة الكامنة يف الوحي، املرتكزة عىل اإلميان،بل من منظور العقل وتحت ضوء العقل. هذا الرفض مل ِ يعن نكران وجود **** أواالنتقاص من أهمية الحقيقة اإللهية، ومل يعن الحاجة إىل اإلطاحة بالكنيسة. إن مايعنيه هو أن العقل، ال اإلميان، هو أفضل وسيلة لفهم الطبيعة والحياة واإلنسانيةعىل هذه األرض، وأن التأكيد املغاىل فيه عىل الخالص والحياة األبدية كام فرستوبرشت الكنيسة، أدى إىل إهامل طبيعة اإلنسان، بل ورمبا إىل معرفة ناقصة بها.ووفق مفكري القرون الوسطى األخرية، يجب علينا أن منيز بني نوعني من الواقع:روحي و ٍ متعال، من جهة، ومادي ومبارش من جهة أخرى. نعرف األول بواسطةاإلميان والثاين بواسطة العقل. إذن، عىل العقل واإلميان أن يتنازعا كل منهام اآلخر،وأال يتدخل أحدهام يف شؤون اآلخر. هذا الرتتيب املبكر مع الكنيسة مهد الطريقالنبثاق العقل كميزة جوهرية، إن مل تكن مركزية يف الرؤية الحديثة للعامل.الشعار الذي أطلقه كانت: رضورة أن نتحىل بالشجاعة ونستعمل العقل،يتضمن القول إنه يف البحث عن معرفة صحيحة للطبيعة ولطبيعة اإلنسان، علينا أن171الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةنتحرر من التأثريات الخارجية كاإلميان والخرافة واالنحياز الشخيص واإلجحاف أو أينوع من الدوغامئية. يفرتض هذا القول أن العقل آلية معرفية وافية، أي أنه ميتلكجميع القدرات الالزمة )أ( ملعرفة و)ب( إلثبات صدق أو كذب القضايا املعرفيةاإلرادية كالتفكري، االستدالل، الربط، التعميم، الحكم، االعتقاد، النكران، الحدس،التوكيد. وميتلك عالوة عىل ذلك قدرات االستنتاج واالستقرار والتمييز بني الحقوالباطل. نعم قد يقرتف أخطاء، ولكن بإمكانه أن يصححها. اعتقد مفكرو العرصالحديث أن هذه امللكة كامنة يف الطبيعة اإلنسانية وميتلكها كل إنسان عىل مستوىالكون. عىل سبيل املثال، إذا كانت قضية ما ـ كمبدأ السببية أو قوانني الحركة أونظرية فيثاغورس ـ صحيحة فمن الرضوري أن تكون صحيحة بالنسبة إىل البرش يفكل زمان ومكان. وعىل عكس ما يعتقده بعض املعلقني، فالقول إن ملكة العقلهي األكرث جدارة يف إثبات صدق املعرفة ال يستلزم تهميش العواطف واالنفعاالتواألهواء. فلكل من هذه امللكات مكانتها ودورها يف تلبية حاجياتنا وتأمني سعادتنا.يظن بعض الفالسفة مثل ديكارت وديدرو وآخرين وكأن الطبيعة اإلنسانية مجزأةإىل ملكات متاميزة ومنفصلة بعضها عن بعض: العقل واإلرادة والعواطف. ولكنوفق معرفتي، فام من فيلسوف حديث اعترب هذه امللكات منفصلة أو عدائيةبعضها تجاه بعض، فكل واحدة منها جزء من ذات العقل الواحد. وعندما ناقشواالتضارب بينها، كان أول ما اهتموا به هو تطويرها بصورة متوازية بحيث يقوم كلمنها بوظيفته عىل خري ما يرام ويحقق الرضا املناسب له. ويف الواقع اعترب كانتوهيغل وشوبنهاور وجميع فالسفة القرنني التاسع عرش والعرشين هذه امللكاتوظائف يف العقل الواحد. مثال، جادل هيغل بأن الشعور هو الرتبة التي تغذيالعقل وأن العقل ينمو من الشعور كام تنمو الشجرة من الرت ُ بة التي زرعت فيها.ولكن مل يكن استعامل العقل مقصورا عىل امليادين العلمية والفلسفية والالهوتية،بل شمل أيضا امليدان العميل لحياة اإلنسان. فإذا اكتشفت ملكتي العقلية فإينال أعود يف حاجة إىل أن أسمح لسلطة كهذه بأن تحكمني بغض النظر عن مدىشعبيتها أو مهارتها يف الحكم أو حكمتها. إذا كانت وظيفة العني الرؤية، واألذنالسمع، فالعقل وجد لهدف معني، فلامذا تسمح بخنقه، خصوصا عندما يكون هوالعنرص الذي يحدد الطبيعة اإلنسانية؟ وهكذا فإذا مل يقم العقل بوظيفته كام172الصداقةيجب، فهل يبقى يف إمكاين أن أكون ذايت وهل يف إمكاين أن أكون حرا؟ إذ كيفيكون يف إمكاين أن أكون ذايت وأن أكون مسؤوال عن أعاميل إن مل تكن صادرة عنإراديت الحرة؟ قد أكون مرسورا أو راضيا، ولكن هل يف إمكاين أن أكون سعيدا؟وحتى يف الدين والحياة الدينية، هل ميكن إلمياين أن يكون أصيال، أو مقبوال، أمام**** إن مل يصدر عن عقيل وقلبي ونفيس؟ كيف يل أن أستحق السعادة األبدية إنمل أكتسب الحق فيها، وكيف يل أن أكتسب ذلك الحق إن مل تكن أفعايل ناتجة عنإراديت؟ مرة أخرى، كيف أصبح مؤمنا؟ هل من املمكن عىل اإلطالق أن أكون متديناأو أن أؤمن بحقيقة الوحي، من دون معرفة وافية ملعنى اإلميان؟ وكيف أحصلعىل هذه املعرفة من دون قوة العقل؟ أو كيف أستطيع القول إن اإلميان يفوقالعقل إن مل يصدر هذا القول عن العقل ذاته؟ اليشء املدهش هو أن الالهوتينيالقروسطيني اعتمدوا عىل ميتافيزيقا أفالطون وأرسطو يف تربير معتقداتهم الدينية.هل هذا االعتامد اعرتاف ضمني بسلطة العقل؟ ليس يف وسع الفرد إال أن يتساءل:هل ميكن للحقيقة التي هي مصدر جميع الحقائق أن تكون محجوبة عن العقللدرجة أنها يف حاجة إىل تربير؟ كيف ميكن لضوء هذه الحقيقة أن يكون محجوباعن الرؤية العقلية؟ املنطق الكامن يف املالحظة األخرية يقبع وراء النزاع بني العقلواإلميان الذي شغل الفالسفة القروسطيني قرونا عدة. يف القرن الحادي عرش كتبأنسلم، مقتفيا أثر أوغسطني »أنا ال أحاول أن أفهم، ليك أؤمن، ولكني أؤمن ليك)3(. وإن قلنا إننا نؤمن بأن العقلأفهم. ألين أؤمن أيضا بأين لن أفهم إال إذا آمنت«هو الوسيلة، والرشط، إلدراك وجود **** وملعرفة صفاته، فنحن نقر عىل األقل ضمنيابأن العقل هو الوسيلة ملعرفة ****، إذ إننا من دون فهم ما نعرف أو من دونفهم معنى االعتقاد بوجود وسامت ****، فسيكون االعتقاد مشوها، ويف الحقيقة،عاريا من األصالة. يف إمكان الفرد أن يشكك يف النظرية القروسطية حول ****والعقل واإلميان، أو بجدية القول بوجود تناقض بني اإلميان والعقل، ورمبا أمكنالقول بتضارب االفرتاضات التي يقوم عليها الزعم بالتضارب بينهام، لكن هديف هناليس املشاركة يف هذا الجدل، بل اإلشارة إىل أن فالسفة النهضة أدركوا أنه ال ميكناالستغناء عن العقل، وإنه جدير بالثقة أكرث من أي ملكة أخرى، يف مجال البحثعن املعرفة.173الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةوفق اعتقادي، تعود سيادة العقل يف العرص الحديث إىل سببني مهمني.أوال، اكتشف فالسفة هذا العرص أن املنهج املعتمد يف القرون الوسطى ملعرفة**** والطبيعة اإلنسانية غري واف. وتم هذا االكتشاف بواسطة العقل ذاتهالذي منحه **** لإلنسان. ثانيا، املعرفة الوافية للطبيعة رشط رضوري ملعرفةالطبيعة اإلنسانية والقيم اإلنسانية. وال أكون مبالغا إن قلت إن اكتشاف العقلللمرة الثانية من قبل ُ امل ْحدثني كان السبب الرئيس يف تحويل النموذج الثقايفالقروسطي إىل النموذج الحديث.اإلنسانوية: أحد أهم إنجازات النهضة التي أدت دورا يف تحديد هوية العرصُطلق عليها اسم »الحركة اإلنسانوية«. كان قادة هذه الحركةالحديث كان حركة أمغرمني بالرتاث الكالسييك. درسوا فن وعلم وأدب وطريقة حياة بالد اليونانوالرومان. اعتربوا أنفسهم باحثني يف »اإلنسانوية«، وعملوا عىل نرش قيمها يف جميعمجاالت الحياة. ترجموا وفرسوا الكتب الرئيسة التي ازدهرت يف العرص الكالسييك،ال ليك يقلدوا اليونانيني والرومانيني، ولكن ليك يتعلموا منهم. عىل عكس العلامء يفاملرحلة األخرية من العصور الوسطى، مل يلجأوا إىل أفالطون وأرسطو لتربير مبادئميتافيزيقية أو دينية معينة، ولكن الستيعاب أفكارهم وبصريتهم وقيمهم، بهدفتوسيع أفق تفكريهم يف دراسة الطبيعة والطبيعة اإلنسانية. أدركوا أن القروسطنيأهملوا الطبيعة، بيد أن للطبيعة أهمية حاسمة، ليس فقط لتأمني حاجات الحياةواالزدهار اإلنساين، ولكن أيضا لفهم الطبيعة اإلنسانية، ألن الكائنات اإلنسانيةجزء ال يتجزأ من الطبيعة. أدركوا بوضوح أن الكائنات اإلنسانية قيمة يف حد ذاتها،وهي توجد يف حد ذاتها لذاتها، وليس فقط مجرد وسيلة لغاية ما؛ وأدركوا أيضاأنه ال ميكن للكائنات اإلنسانية أن توجد كغايات بذاتها إن مل تحكم نفسها وتقررهي مصريها، وأن الفرد هو صانع مصريه بقدر ما يصمم وينفذ مخطط حياته. ويفالحقيقة، هذا النوع من الحرية أساس الكرامة، إذ كيف يستحق الفرد أي تقديرأو احرتام عىل أي عمل يقوم به إن مل يكن هو مصدر العمل، ومن ثم كيف ميكنللمرء أن يقدر قيمة حياته إن مل تكن من صنع يده؟ عادة نحرتم البرش ونقدرهمعندما يقومون بأعامل خرية ونبيلة، وهم يشعرون باالعتزاز الذايت عندما ينجزونأشياء مفيدة ومهمة مبساعيهم الشخصية، ال مبسعى أشخاص آخرين. وباملثل،174الصداقةكيف ميكن يل أن أشعر بتقدير لذايت أو أن أحصل عىل التقدير من أي إنسان آخرإن مل أكن مسؤوال عن حيايت وعن رشوط تحقيقها؟ الكرامة اإلنسانية صفة تنجمعن القيام باإلعامل الصالحة. هذا التوجه القيمي هو الذي حاول مفكرو العرصالحديث اقتباسه من اليونانيني والرومانيني وليصبح مثاال مركزيا يف الثقافة الحديثة.)٭( عن هذه النقطة بوضوح يف كتابه »خطبةلقد عرب جيوفاين بيكو ديال مرياندوالحول كرامة اإلنسان«: »مل أعطك يا آدم ال مكانا وال سمة وال امتيازات محددةليك متتلكها أنت بحريتك وحكمتك. طبيعة املخلوقات األخرى محددة وتحكمهاالقوانني التي فرضتها أنا عليها، أما أنت فسوف تحدد طبيعتك من دون أي إكراهأو عائق بالحرية التي وهبتك إياها. وضعتك يف مركز العامل ليك تستطيع رؤيةالعامل من تلك النقطة بصورة أفضل. مل أجعلك سامويا أو أرضيا حتى تصمم وتصنع)4(. تستدعيلنفسك ذلك الجوهر الذي سوف تختاره أنت كصانع حر ذي سيادة«هذه الفقرة ثالث مالحظات:أوال: الكائنات اإلنسانية تولد حرة؛ بإمكانها اختيار ما تريد أن تكونه ومتتلكالقدرة – العقلية والنفسية والجسمية – ألن تفعل ما تختاره. وبقدر ما هي إنسانية،فالكائنات اإلنسانية تخلق ذاتها بذاتها. هذا االعتقاد أصبح فكرة متأصلة يف نسيجالفكر الغريب الحديث عىل املستويني النظري والعميل. يتضمن القول إن اإلنسانكإنسان ال يولد بوصفه كائنا جاهزا أو معطيا، بل كإمكانية تنتظر التحقيق، أننا نولدبوصفنا كائنات إنسانية ولكن هويتنا الفردية ال تتقرر عند الوالدة. تحديد هويتيكفرد هي مهمتي وهي مرشوع حيايت، وميكن القول إن حيايت هي عملية تحقيقهذه الهوية؛ وأيضا ميكن القول إن هذه العملية هي عملية خلق ذايت. ولكن حريةالفرد غري ممكنة يف مجتمع استبدادي، يف مجتمع يهيمن عىل رشوط تحقيقها. مانفع القول إن الفرد حر إذا كانت رشوط تحقيق ذاته غائبة؟ ال ميكن لهذه الرشوطأن تفرض، بل يتعني أن يختاروها. لهذا السبب مل يشمل الخطاب الحديث حريةالفرد فحسب ولكن أيضا الحرية السياسية التي تضمن حرية الفرد. مل تكن مصادفةأن يكون االهتامم الرئيس للنظرية السياسية يف العرص الحديث هو تحليل وتربيرالدميوقراطية، ومل تكن مصادفة أن يناضل الدميوقراطيون من أجل حرية الفرد،)٭( Mirandola della pico Giovani، نبيل وفيلسوف إيطايل من عهد النهضة. ]املحرر[.175الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةألن الحرية رشط رضوري لتحقيق أي فعل أو مرشوع قيم يف حياتنا؛ وبالتايل، كانطموح النظرية االقتصادية تحليل وتربير الشكل األمثل القتصاد السوق الحر؛ وأيضاكان املثل األعىل يف العملية الرتبوية هو الكتابات التي تنطلق من مبدأ حرية الفرد؛وكانت يف الوقت ذاته الحافز املبدع يف مجال التعبري الفني.ثانيا: أظهر مفكرو اإلنسانوية ثقتهم املطلقة بالقوى الكامنة يف الطبيعةاإلنسانية، يف مقدرتها عىل إنجاز مشاريعها عىل املستويني الفردي واالجتامعي.وتكشف هذه الثقة عن نظرة متفائلة يف إمكان مستقبل مزدهر. وعىل رغم أنبعض مفكري الحركة اإلنسانوية، كمونتني وفيام بعد فولتري، شككوا يف هذه الثقةواعتربوها ساذجة إن مل تكن سخيفة، غري أنها كانت متأصلة كتوجه أسايس يف الرؤيةالحديثة للعامل. فعىل سبيل املثال، أكد فالسفة القرنني الثامن عرش والتاسع عرش)٭( عىل ثقتهم بالعقل، وقدموا بعضا منْ أمثال لوك وهيوم، وكانت وهيغل وسبنرسأهم التحليالت لبنيته، ومهد عملهم الطريق لنهوض السيكولوجيا التجريبية. ومنناحية أخرى، برهنت أعامل العلامء أمثال نيوتن وداروين عىل صدقية الثقة بالعقلومبقدرته عىل معرفة الطبيعة واستعامل هذه املعرفة تدريجيا يف تحسني الحياةاإلنسانية. فامذا كان ميكن أن تكون حال اإلنسانية كام نعرفها اآلن لوال اإلنجازاتالتكنولوجية التي تحققت خالل القرنني املاضيني؟ ال شك يف أن العقل قابل للخطأ،وال شك يف أن قدراته املعرفية مل تتحقق بصورة كاملة، وال شك يف أنه كلام تقدم عىلطريق تحقيق هذه القدرات فإنه سوف يتقدم باتجاه مزيد من التطوير والتصحيحالذايت والثقة. عىل الرغم من عيوبه، لكنه يبقى القوة الوحيدة والعليا التي ميكناالعتامد عليها يف معرفتنا الطبيعة ومعرفتنا أنفسنا. ومثل اليونانيني من قبلهم، أقرمفكرو الحركة اإلنسانوية بهذه الحقيقة.ثالثا: ال يكفي أن تقول إن مصري الكائنات اإلنسانية عىل عكس أي مخلوق آخرهو تحديد هويتها الفردية والثقافية، ومن ثم تحديد سعادتها بجهدها، ولكن مناملهم أيضا أن نفرس كيف يحقق البرش أنفسهم ككائنات إنسانية، كيف يف إمكانهمأن يكونوا أحرارا، ما املبادئ التي ميكن االعتامد عليها يف تحقيق هذا الهدف األعىل؟مىض مفكرو الحركة اإلنسانية إىل الثقافة الكالسيكية الستلهام الجواب عىل هذا)٭( Spencer Herbert، فيلسوف وعامل أحياء وأنرثوبولوجي وسوسيولوجي إنجليزي من القرن التاسع عرش. ]املحرر[.176الصداقةالسؤال. أنعشوا مثال الرتبية املبني عىل أساس الحرية، الذي كان سائدا يف األكادميية)٭(. تبني لهم بكل وضوح أن أنسب نوع من أنظمةوالاليسيوم والحديقة والرواقالرتبية لتثقيف اإلنسانية عىل نحو يؤهل لتحقيق القوى اإلنسانية ولتطوير ملكةالحرية هو النظام الذي يقوم عىل العلوم اإلنسانية والفلسفة واألدب والفن والتاريخوالرياضيات والسياسة. ويف الواقع، فكلمة إنسانيات مشتقة من الكلمة الالتينية)humanitas)، التي كان اسمها يف أيام أفالطون وأرسطو )paideia)، وهو نظامتعليم ثقايف واسع ثم صارت تعني اإلنسانيات يف أيام شيرشون وسنيكا. اإلنسانويونعلامء كرسوا أنفسهم ألفكار وقيم اإلنسانيات. ومازالت هذه القيم حجر أساسالرتبية، ويرتكز إليها مبدأ الحرية. قد يتشكك الفرد فيام إذا كانت هي أفضل وسيلةلرتبية النوع البرشي، ولكن الجواب عن هذا السؤال يجب أن ينبثق عن تأملمتعمق لعنارص الطبيعة اإلنسانية. سواء كنا نتحدث عن أفالطون أو شيرشون أو)٭٭( أو أي فيلسوف تربية حديث، فإنه يجب عىل أي باحثكوندورسيه أو نيومانيف األبعاد التي تثقف – تبني، تحقق – الطبيعة اإلنسانية أن يأخذ بعني االعتبارملكات العقل والعاطفة واإلحساس. ونحن نسلم، حتى يومنا هذا، بهذا املعتقد عىلالرغم من أن مفهومنا لهذه امللكات أو لكيفية مامرسة الرتبية قد اختلف.باإلضافة إىل اإلنسانيات، أحيا مفكرو حركة النهضة علوم اليونانيني والرومانيني.ومل يكن ما أنعشوه مجرد أع�مال علامء قدماء مثل إقليدس وهرياقليطسوأرخميدس، ولكن أيضا )أ( روح التفكري العلمي و)ب( منهج دراسة الطبيعة.حاولوا بقدر املستطاع دراسة الطبيعة مبوضوعية جدية وفهمها من دون انحيازديني، ألن هذا النوع من الدراسة أفضل نوع يؤدي إىل معرفة صحيحة، ومن ثمإىل معرفة ميكن االعتامد عليها. لقد رفضوا االعرتاف مبرجعية نهائية، وخصوصامرجعية أرسطو، يف تحليل املادة والحياة وحياة اإلنسان. وخلصوا إىل أن املنهجاالستداليل، الذي كان مجديا يف علم يف الالهوت، كان محدودا يف تفسري الحوادثالطبيعية. تبنوا نظرية أرسطو يف البحث العلمي وتجاوزوها. وباإلضافة إىل املالحظة،أدخلوا التجربة والرياضيات كعنارص يف املنهج العلمي. أحيوا املفهوم الفيثاغوريث)٭( Stoa ,Garden ,Lyceum ,Academy، مراكز العلم يف اليونان القدمية. ]املحرر[.)٭٭( Newman Henry John، كاردينال كاثولييك وتربوي إنجليزي من القرن التاسع عرش. ]املحرر[.177الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةالقائل إن الطبيعة كتبت بلغة الرياضيات. وأحيوا تصور فالسفة ما قبل سقراطبأن األرض ليست مركز الكون. وبرهنت أعامل العلامء األوائل مثل كبلر وتيخو)٭( جدارة هذا املنهج وعززت الثقة به، لدرجة أنه كانبراهي وكوبرنيكيس وغاليليوامللهم لنهضة وتسيد العلم الحديث، ثم امللهم لتطبيق املنهج العلمي يف دراسةالطبيعة اإلنسانية. وميكن اعتبار بيكون وهوبز ولوك وهيوم أمثلة حية عىل هذاالتطور. وقد بلغ البحث يف الفيزياء والفلك يف القرنني السادس عرش والسابع عرشذروته يف كتاب نيوتن »املبادئ الرياضية لفلسفة الطبيعة«. ساد هذا العمل حقلالفيزياء لغاية النصف األول من القرن العرشين. ومل تنب فيزياء آينشتاين أن فيزياءنيوتن كانت خطأ، بل تجاوزتها. استوعبت قوانني نيوتن وتجاوزتها. وكانت العلومالطبيعية األخرى، وبصورة خاصة الكيمياء والبيولوجيا والفلك والجيولوجيا، تتقدمنحو األمام. ويف الجيولوجيا بقيت نظرية داروين مركزية يف فهم ظاهرة الحياة.وال أحد من الفالسفة، سواء كانوا براغامتيني أو طبيعيني أو ظاهراتيني أووضعيني أو تحليليني استطاع تجنب روح التفكري واالكتشافات العلمية لدرجة أنبعض املفكرين وصف رؤية العامل يف العرص الحديث بالعملية. مل يكن هذا الوصفمبالغا فيه لسببني: )أ( العلم وَّسع نطاق معرفتنا بالعامل أكرث من الفلسفة، )ب(َّ العلم مهد الطريق لنهوض التكنولوجيا املعارصة. وال ميكن تصور الثقافة املعارصةمن دون هذه اإلنجازات.السياق: الدينامية. نظر املجتمع القروسطي إىل العامل كواقع اتخذ صورة نهائية.بالنسبة إليهم، فإن القوانني التي تحكم نظام الطبيعة والتنظيم االجتامعي والسلوكالصالح مستقرة وال تتغري. إذا كانت لدى شخص ما رغبة يف معرفة ظاهرة طبيعية،كان يلجأ كام رأينا إىل سلطة راسخة يف العلم. وإذا عاىن مشكلة شخصية، كانيلجأ إىل الكاهن. وإذا كان عنده سؤال ديني، كان يذهب إىل الالهويت. وإذا كانيعاين صعوبة مهنية كان يلجأ إىل السيد اإلقطاعي. فكرة أن الطبيعة تتغري بيولوجياأو جيولوجيا، وأن القوانني التي تحكم الحياة االجتامعية ومصري اإلنسان ومجرى)٭( Kepler Johannes، ريايض وفليك أملاين من القرن السابع عرش؛ وBrahe Tycho، نبيل وفليك دامنريك من القرنالسادس عرش؛ وCopernicus Nicolaus، ريايض وفليك أملاين من القرن الخامس عرش؛ وGalile Galileo، فليكوفيزيايئ وفيلسوف إيطايل من القرن السادس عرش. ]املحرر[.178الصداقةالتاريخ غري ثابتة كانت بعيدة كل البعد عن منط تفكريهم. وبصورة مغايرة، نظراإلنسان الحديث إىل العامل كنظام دينامي من الحوادث الطبيعية واإلنسانية للقواننيالطبيعية التي ال تتغري. )أ( ال متثل أفكارا موجودة يف عامل ديني أو ميتافيزيقي،بل تعميامت مستمدة من مالحظة الظواهر الطبيعية )ب( األنظمة القانونيةمخلوقات اجتامعية، و)ج( القوانني األخالقية متثل وعي أو حس الناس األخالقي.أوال، يفرتض اإلنسان الحديث أن جوهره هو عملية )ص�يرورة(، مسرية. ملتكتشف هذه الفكرة فجأة ومل تندمج يف نسيج الثقافة الجديدة مصادفة، بلتطورت تدريجيا وأصبحت حقيقة معيشة يف العلم والفلسفة والفن خالل القروناألربعة املاضية. عىل سبيل املثال، االعتقاد أن املادة كم )quantum dynamic)دينامي )طاقة( مل يقره علامء الفيزياء إال يف السنوات األوىل من القرن العرشين.االعتقاد الكالسييك أن الطبيعة نظام ساكن من األشياء والحوادث والذي ساد النظريةالفيزيائية األوروبية حتى منتصف القرن التاسع عرش تلقى دعام جازما من خاللتحليل نيوتن للامدة والزمان واملكان. االفرتاض بأن املادة تتكون من أجسام )ذرات(صغرية بسيطة وغري قابلة لالنقسام واجهت أول نقد عندما اكتشف العلامء بواسطةالتجارب أن نظرية نيوتن يف املادة ال تعطي تفسريات ناجحة يف بعض األحيان. ويفالواقع اقرتحت األبحاث العلمية أن الذرة ليست بسيطة، بل قابلة لالنقسام، وأنهاطاقة، وأن الزمان مكاين واملكان زماين، وأن نظام الطبيعة هو نوع من العمليةالكونية. ومن النتائج املهمة التي ترتبت عىل ذلك أنه تبني أن قوانني الطبيعةليست كلية وليست مطلقة. وحل تصور االحتامل اإلحصايئ محل التنبؤ اليقيني.َبتت مرة أخرىانهار عرص اليقني أمام االحتامل النقدي. هذه الفكرة التي أحيت وثفكرة هرياقليطس بأن الطبيعة سياق )عملية(، دشنت، كام ذكرت، طريقة جديدةمن التفكري يف العلم والفلسفة والفن.ثانيا، بالتوازي مع تطوير فكرة أن الطبيعة عملية دينامية وأن القوانني التي تحكماألشياء والحوادث الطبيعية ليست كلية وال مطلقة، بل احتامالت إحصائية، انبثقتوتطورت فكرة أن املجتمع أيضا ليس ذا بنية ثابتة، وأن القوانني التي تحكمه ليستكلية وال مطلقة. افرتاض أن املجتمع كائن عضوي أصبح مبدأ أساسيا يف نظريةومامرسة السياسة الحديثة. أسهم هذا التطور كثريا يف االنتقال من منوذج ثقايف179الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةساكن إىل منوذج دينامي. عامالن ساعدا عىل هذا االنتقال: )أ( نهوض الدولة الوطنيةو)ب( إحياء نظرية ومامرسة السياسة اليونانية – الرومانية القدمية. اكتشف مفكروالحركة اإلنسانوية أن األنظمة القانونية يف مختلف مجتمعات العامل هي عبارة عنصناعة اجتامعية، وغري صادرة عن قوانني ميتافيزيقية أو دينية. وهكذا، فبام أناملجتمع بطبيعته تاريخي، فال بد من القول إن األنظمة القانونية املاضية والحاليةأيضا تاريخية، أي مل تصدر عن مصدر متعال ولكنها صدرت عن عامل الحياة اإلنسانية،هنا عىل األرض، وبصورة أدق عن إرادة الناس ال عن إرادة الحاكم املطلق. ميثل هذااالكتشاف عودة إىل مثال الدولة – املدينة اليونانية )polis )القدمية. احتاج املجتمعالحديث إىل ثالثة قرون ليك يتقبل ويطبق هذا النموذج.وعىل الرغم من أنه مل يكن عىل وعي به فإن أول مفكر شق الطريق تدريجيا)٭( الذي جادل بأن السيادةنحو فصل القانون عن جذوره املتعالية هو جان بودانهي أساس السلطة السياسية يف الدولة؛ فهي املبدأ األعىل لتنظيم وإدارة املجتمع،وهي أيضا املبدأ الذي يربر وحدة الدولة الوطنية واستقاللها. ولكن عىل الرغممن أن بودان حلل ودافع عن هذه النظرية للسيادة بالتفصيل، فإنه مل يستطعتحرير نفسه من فكرة القانون الطبيعي، من قانون يضع حدودا ملا ميكن أن يفعلهالحاكم، ألن الحاكم وإن كان يتمتع بسلطة سياسية مطلقة فإن أي تغيري أو تعديليف القانون يقوم به يجب أال يرض مصالح املجتمع. أدت نظرية بودان يف السيادةإىل تيارين: االستبدادية والدميوقراطية. َّمثل التيار األول هوبز ومثل التيار الثاينلوك وروسو. ولكن الفيلسوف الذي قدم تحليال منظام وحاسام وتربيرا للسيادة يفمنظور دميوقراطي كان روسو، لدرجة أن ْكانت وصفه بـ»نيوتن العامل الحديث«.يعترب روسو الحرية جوهر اإلنسانية، فمن دونها ال ميكن أن يكون البرش برشا.إذن فال ميكن أن نكون كائنات إنسانية إال عندما تنبثق السلطة التي تحكمنامن إرادتنا، أي عندما نشارك بحرية يف اختيارها. فقط عندما يكون القانون الذييحكمنا غري مفروض علينا، وعندما مبلء إرادتنا نختار السلطة التي ترشع قواننيتخدم مصالحنا، ميكن لنا أن نعيش بحرية تحت سلطة القانون. إذن الحكومة مربرة)٭( Bodin Jean، فيلسوف سيايس فرنيس من القرن السادس عرش. ]املحرر[.180الصداقةبقدر ما هي نابعة من إرادة املحكومني. إن الدميوقراطية هي مجتمع يحكم نفسه،مجتمع غري محكوم من قبل سلطة خارجية، أي خارجة عن إرادته، بغض النظر عامإذا كانت دينية أو أيديولوجية أو عام إذا كانت مستنرية عقليا أم ال. عندما أسسالسلطة السياسية عىل اإلرادة، ّحول روسو املجتمع إىل جامعة، ألن الحرية نفسها.)5(التي هي أساس السلوك األخالقي هي أيضا أساس الدولةوكام كانت الحال مع بودان، مل يخلص روسو نفسه من تقليد القانون الطبيعي،ألنه ميز بني »اإلرادة العامة« و»إرادة الكل«، فإرادة الكل هي إرادة مجتمع ما يفمكان معني وزمان معني. إرادة الكل هذه قد تخطئ، ولكن اإلرادة العامة ال تخطئ.وال يجوز إلرادة الكل أن تنتهك اإلرادة العامة. هذه طريقة أخرى يف تأسيسالقانون املدين يف نوع من القانون الطبيعي. ولكن اإلخالص لهذا التقليد بقي حيايف أعامل العديد من الفالسفة حتى يومنا هذا. وبينام ال ميكن للقانون املدين عندْكانت أن ينتهك األمر امللزم، فعند بنتام وميل ال ميكنه أن ينتهك مبدأ املنفعة. هديفهنا ليس مناقشة التعقيدات والنقاط الدقيقة والرتجامت املغايرة واألفكار الرئيسةالتي تشكل النظريتني الكانتية واملنفعية. تطرقت إىل تربير السلطة الرشعية فقطليك أشدد عىل أنه يف الثقافة األوروبية الحديثة، فإن القوانني التي تحكم املجتمعاإلنساين دينامية ويف تطور مستمر عىل مدار التاريخ.3 - الرؤية الحديثة للعامل والنموذج الثقايف الحديثيوافق معظم املؤرخني والفالسفة، إن مل نقل كلهم، عىل القول إن الحركةاإلنسانية وسيادة العقل والدينامية هي الصفات التي تحدد الرؤية الحديثة للعامل.هذه الخواص موجودة إىل حد كبري يف الرؤى الهلنية والهلنستية والقروسطية للعامل،ومن املستحيل ألي مجتمع أن يحرز تقدما ملموسا أو أن يزدهر ألي فرتة زمنيةمن دون اإلقرار بهذه الخواص، عندما يحاول تفهم العامل، ألن هذه الخواص عنارصجوهرية يف التجربة اإلنسانية بحد ذاتها. القضية التي أحاول رشحها والدفاع عنهايف هذا الكتاب هي أن الثقافة تفهم العامل من منظور معني. أي بلغة أفكار وقيممعينة. ومبرور الزمن تصبح هذه اللغة طريقة تفكري وشعور وسلوك، ومن ثم مبدأتنظيم ملؤسسات املجتمع، وبالتايل لطريقة حياته. وتشكل القيم واملعتقدات بنية181الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةهذه النظرية التي متنح الثقافة هويتها. وأي مناقشة لالختالفات بني الثقافات يفالواقع هي مناقشة لهذه القيم واملعتقدات. لهذا، فأي محاولة لفهم ثقافة ما يجبأن تنطلق من فهم للصفات األساسية التي تشكل منوذجها الثقايف. مثال، صفاتالعقالنية واإلنسانوية يف الثقافات الهلنية والهلنستية انتعشت وتحولت وانتقلتإىل العرص الحديث بواسطة اإلنسانويني. ولكن هذا االنتعاش واالنتقال مل يكنساذجا أو مترسعا، ومل يكن محاولة تقليد لطريقة حياة. لقد اكتشفوا أن الثقافةالكالسيكية مصدر ال ينضب من البصرية والفهم، وأن نظرتها الثقافية شكلت منطلقابناء لفهم العامل. كانت هذه النظرية تحديا مبدعا، وكان اإلنسانويون عىل استعدادألن يحفظوا ويوسعوا أفق املعرفة والتجربة العلمية يف الفلسفة والفن والسياسة.أدركوا بوضوح أن تركيز القدماء عىل العقل وقيمه اإلنسانية املطلقة كان سليام،ولهذا أحيوا هذه املبادئ كتوجه قيمي. ال أكون مبالغا إن قلت إن الحافز األساسملفكري النهضة والتنوير والقرن التاسع عرش انبثق من هذا التوجه اإلنساين )أ( منرغبة يف تحسني نوعية حياة اإلنسان، و)ب( من احرتام وتقدير للحقيقة. هل كانتمصادفة أن القرن التاسع عرش أنتج أعظم الحركات األيديولوجية واالجتامعيةإلصالح املؤسسات الرئيسة التي يعيش فيها الناس كأفراد؟ اكتشف مفكرو الحداثةأنه ال ميكن لهذا الهدف أن يتحقق إال عندما يتحرر العقل من العقبات التي تعيقهيف خلق الرشوط الرضورية لتثقيف عقول املواطنني.إن ما فعلته إىل اآلن هو تركيز االنتباه عىل النواحي األساسية يف رؤية العامل يفالعرص الحديث، ولكن السؤال الذي يتطلب جوابا ملحا هو إىل أي مدى تنعكسأو تظهر هذه املالمح يف نسيج الثقافة، أي يف مؤسساتها؟ القضية التي كنتومازلت أدافع عنها هي أن النموذج األخالقي ينبثق من رؤية الجامعة األخالقية.استيعاب هذه الرؤية هو أفضل طريقة لفهم املعتقدات والقيم املنبثقة عنها.إذن، علينا أن نسأل ما نوع الرؤية التي تؤسس نظرية أخالق العرص الحديث؟ال نستطيع اإلجابة عن هذا السؤال قبل إكامل مناقشتنا للرؤية الحديثة للعاملالحديث ألنها أساس النموذج الثقايف.أنا عىل علم تام بأن تعقيد الرؤية الحديثة للعامل وثراءها، وتنوع املجتمعاتالحديثة، والتقدم الباهر لإلنجازات الفلسفية، والفنية، والعلمية، واالقتصادية،182الصداقةوالدينية، والسياسية لهذا العرص يجعل الكالم عن ثقافة حديثة أمرا صعبا. ومعذلك، وعىل الرغم من هذا التعقيد والتنوع والتقدم فإنه من املمكن الكالم عنرؤية حديثة للعامل، ومن ثم عن ثقافة حديثة. الحدود الثقافية بني دول أوروباالغربية كانت دامئا شفافة، وقنوات التواصل العلمي والفلسفي واالقتصاديوالتكنولوجي والفني والتجاري بينها مل تنقطع قط. ومنو القومية، خالل القروناملاضية، مل ينتج أي تغري ملموس يف توجهها الثقايف. عالوة عىل ذلك، فنهوضوتطوير االتحاد األورويب، الذي بدأ بضم دول أوروبا الرشقية، يقدم دليال واضحاعىل صحة هذا االدعاء.واآلن، فالبحث يف طبيعة رؤية للعامل هو بحث يف روح ثقافة معينة، وأيضابحث يف املعتقدات والقيم التي تشكل ثقافة تلك الرؤية للعامل. نحن نستمدمعرفتنا بثقافة ما من دراسة أمناط سلوكها النموذجية - الفنية والدينية واألخالقيةواالقتصادية والعلمية واالجتامعية - بغض النظر عام إذا كانت هذه األمناط حيةأو ميتة. هذا النوع من الدراسة هو املصدر ألصح معرفة ممكنة لثقافة ما. ولهذاالسبب، فمن املناسب يل أن أؤسس فهمي للرؤية األوروبية الحديثة للعامل عىلتفسري لكيفية انعكاس هذه املعتقدات والقيم يف مؤسساتها االجتامعية. لقد سبقأن رشحت دور العلم يف تطور الثقافة األوروبية الحديثة، واآلن سوف أركز االنتباهعىل ثالث مؤسسات، هي الفن والسياسة والفلسفة. وتسعى هذه املناقشة إىلالقول إنه إذا كان النموذج األخالقي مغروسا يف النموذج، أو كامنا فيه، فسوفيصبح من الرضوري القول إنه يجب البحث عن الرؤية األخالقية التي تؤسسالنموذج األخالقي يف النموذج الثقايف. لهذا السبب، فعندما نحاول فهم النظريةاألخالقية علينا أن ننطلق من فهم واف لنموذجها األخالقي.الفن: أحد اإلنجازات البارزة للنهضة هو إحياء الفن الكالسييك ملجتمع ما.ترجم اإلنسانويون أعامل املؤلفني اليونانيني والرومانيني وعلقوا عليها. درسوا عامرةأثينا وروما وبيزنطة وأدبها، وأبدوا إعجابا عميقا بالعبقرية الكالسيكية الفنية.أحدث اهتاممهم العلمي والجاميل بالفن الهليني والهلينستي فورة ال مثيل لها يفجميع مجاالت الفن يف العصور الوسطى. ّ تسيد فن العامرة بقية الفنون، وبصورةعامة مل تكن العامرة والنحت والرسم واملوسيقى فنونا مستقلة، بل فنون فرعية،183الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةأجزاء من تكوين فن العامرة الذي استهدف يف بعض أنشطته املساهمة يف إظهارعظمة وقداسة ورسية الكاتدرائية، ويف خلق تجربة للملكوت الساموي ومساعدةالناس يف أن َي ْخبرُبرُوا الحضور اإللهي هنا واآلن. وكان سيعد أمرا عجيبا، إن مل نقلسخيفا، لو رأينا رسامني أو نحاتني يعملون يف استديوهاتهم خلف لوحات ومتاثيلفنية ملجرد تحقيق غايات مالية أو شخصية أو إبداعية، أو موسيقيني يف صوامعهميؤلفون قطعا موسيقية ال تعرب إال عن شعورهم الشخيص أو عن خربتهم بجاملوجالل الطبيعة، أو لالحتفال مبناسبة سياسية أو اجتامعية. لقد كان الخالص هدفهماألسمى. ولهذا السبب كرسوا كل أنشطتهم الجامعية والفكرية والعملية لتحقيقهذا الهدف. ولكن تحوال طرأ يف عرص النهضة األوروبية تسبب يف تراجع فن العامرةعامة والكاتدرائية خاصة، وأفسح املجال لتقدم الفنون األخرى. وهكذا، حل محلالكاتدرائية القوطية ذات الوقفة العمودية وبرجها الصاعد نحو ****، والذي يعربعن أخروية الثقافة القروسطية، بناء عضوي يحمل القبة الساموية. وحل محلالخط العمودي، الذي عرب عن أمنية الروح الدينية، الخط األفقي الذي مييز املعبداليوناين. و أصبحت الكاتدرائية البيزنطية ذات القبة الساموية يف الوقت نفسه القبةالتي تحتضن األرض، واإلله الذي كان الكائن املتعايل عىل الخليقة مل يعد متعاليا، بلأصبح الكائن الذي يحل )Immanent )يف الخليقة.ليست العامرة فقط ، ولكن مجمل املجال الفني مل يعد دينيا بكليته. ومل يعدالقديسون واملالئكة والحوادث الدينية والعائلة املقدسة املوضوع الوحيد للفنعامة. املواضيع العلامنية حلت محل املواضيع الدينية. املواضيع الدينية والدنيويةُوجدت بعضها مع بعض. فالفنان دافينيش الذي رسم العشاء األخري، هو ذاته من)٭( نحت أيضا داودرسم أيضا »موناليزا«. وميكيالنجيلو الذي نحت بييتا )pieta))٭٭(. أصبح الخط الذي كان مييز بني الساموي والدنيوي غامضا. أصبحت)David(الطبيعة، مبا يف ذلك الكائنات اإلنسانية، موضوع الفن، وعولجت املواضيع الدينيةبصورة طبيعية. ويبدو هذا التحول جليا يف املوسيقى والعامرة واألدب. الفنان الذيكاد يكون مجهوال يف العصور الوسطى حاز اعرتافا بفرديته وعقله املبدع، كشخص)٭( عمل نحتي ميثل جسد املسيح تحمله أمه السيدة مريم العذراء. ]املحرر[)٭٭( متثال لذكر عار أكمله ميكيالنجيلو بعد أن بدأه فنان آخر. ]املحرر[.184الصداقةيستحق االحرتام االجتامعي. الكنيسة مل تعد بعد ذلك الحني راعية األعامل الفنيةوالفنانني، فقد توسعت دائرة رعاية الفن وأصبحت تشمل أرستقراطيني وباباواتوتجارا ومنظامت اجتامعية. كان التوجه العام حتى القرن الرابع عرش يف النحتوالرسم البيزنطي مجردا، كليا، دينيا، خاليا، من الحياة. ولكن إحياء الفن الكالسييكغيرَّ هذا النمط من الخلق الفني. وكاليونانيني والرومانيني من قبلهم، ارتكز فنانوعرص النهضة األوروبية يف تشكيل رؤيتهم الفنية عىل الطبيعة، بغض النظر عامإذا كانت إنسانية أو طبيعية. أصبحت الطبيعة هي اإللهام الفني وأساس الشكلالفني. حاولوا استيعاب البعد الدينامي للطبيعة والتعبري عنه يف أعاملهم الفنية.كان هدفهم هو متثيل العامل حولهم كام عاشوه يف التجربة العادية. وشأنه شأنالفيلسوف والعامل والريايض، كان الفنان مغرما بالحقيقة. مل يدرك املكان كبعدينبل ثالثة أبعاد. وسواء يف الرسم أو النحت، مل ميثلوا الكائنات اإلنسانية كحيواناتتقف عىل قدمني، أو ككتل لحمية، بل ككائنات إنسانية، كعوامل ذاتية تشع منخالل هذه اللحم. مل يعد املقدس متعاليا. عىل سبيل املثال، يف أعامل ميكيالنجيلو**** يقابل اإلنسان. اإلنسان يصبح إلهيا واإلله يصبح إنسانيا. أصبح الرتكيز عىل قيمةاإلنسانية املطلقة؛ عىل اإلمكانية اإلنسانية؛ عىل القيم التي تؤسس هذه اإلمكانية؛عىل الحاجة إىل خلق الرشوط االجتامعية والسياسية لتحقيق هذه اإلمكانية؛ عىلحقيقة أن إمكانية التقدم االقتصادي والسيايس مرشوطة بالتقدم اإلنساين. أصبحتهذه العنارص مالمح بارزة يف الفن. اإلنسان الحديث رأى بعني إنسانية، ومزجُذن إنسانية، و َّصور العامل حوله بعقلدهانه بأيد إنسانية، وأصغى إىل املوسيقى بأإنساين، ونحت متاثيله بشعور إنساين. فهو مل يفعل ذلك بخيال مجرد كإنسان حامل،ولكن كفرد إنساين عاش يف تلك املدينة وتلك الحقبة التاريخية. وأي عاشق للفنسوف يشعر بهذه اإلنسانية، وفق رأيي، عندما يخترب جامليا أعامل فنانني مثلميكيالنجيلو إىل غريكو أو كارافاجيو أو روبني أو ديالكروا أو برنيني أو فريمري، إذاكان لنا أن نكتفي بذكر بعضهم.الفنانون ***** ثقافتهم؛ وكان فنانو العرص الحديث ***** ثقافتهم. األعاملالفنية التي ترصع تاريخ الفن من القرن الخامس عرش إىل القرن التاسع عرش تعكسالتحوالت الثقافية التي طرأت عىل املجتمع األورويب يف العلم والدين والفلسفة185الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةوالتكنولوجيا والسياسة والرتبية واالقتصاد، وإذا كان كل نوع من أنواع السلوكاإلنساين يعرب عن بعد مهم للطبيعة اإلنسانية، فإنه يف إمكاننا القول، وفق اعتقادي،إن الفن األورويب الحديث سجل للتقدم الدينامي الروحي األورويب خالل تلكالحقبة التاريخية. دعوين أرشح ما قلته بتحليل لعمل فني حديث، هو »ذبيحةإسحاق« للفنان رامربانت، هذا العمل ليس تحفة فنية، وليس عمال متوسط الجودة،ومع ذلك، فهو عمل عظيم لفنان عظيم. اخرتت هذا العمل ليك أركز عىل حقيقةأن روح الفن الحديث تتغلغل يف جميع حقول الفن الحديث. باإلضافة إىل ذلكاخرتت رمربانت ألنه جرس بني املرحلة الفنية األوىل والثانية، وألنه ميثل ذروة الفناألورويب الحديث.سوف أبدأ مبالحظة أن رمربانت ترك لنا مجموعة منوعة من املواضيع الفنية- دينية واجتامعية، وتاريخية وصورا ألشخاص وجامعات وألفعال إنسانية. تظهرأعامله اهتامما عميقا بالطبيعة والكائنات اإلنسانية والحياة اإلنسانية. لقد حاولاستيعاب البعد الدينامي للطبيعية يف أعامله. وكانت شخوصه مزيجا متناقضا منالنبل واملثالية والدنيوية والفردية الصارمة. اعرتض عىل األعراف الفنية واالجتامعية،ومع ذلك ُفقد سعى نحو الشهرة االجتامعية. تأثر بفن العرص، وكان يصغي إىلالصوت اآليت من مصدر اإللهام املبدع. كل عمل أبدعه كان مغامرة فنية. وكيف يتأىتله أن يكون مبدعا إن مل يشق طريقه برؤيته الفنية إىل حميم الطبيعة اإلنسانيةومجرى الطبيعة؟ عينه الفنية مل تقف عند املظهر، ولهذا رفض الرأي القائل بأنالفن يقلد الطبيعة والحياة اإلنسانية. بالنسبة إليه، الفنان ال يقلد ما يراه، بل يعبرّعن الجوهر الذي يراه بـ »عقله«. العمل الفني موضوع معرب ألن ما يخلقه الفنانعىل قامشة اللوحة ليس سوى وسيلة تواصل، وسيلة تحمل بني طياتها املضمونالذي يريد الفنان نقله إىل املشاهد. ال ميكن متثيل هذا املضمون أبدا. عىل املشاهدأن يغوص يف جوهر هذا املضمون ويشكله إبداعيا يف خياله. وبهذه الطريقة، يبثفيه الحياة ثانية. وليس مصادفة أن أعامال فنية كهذه هي، إىل حد كبري، موحيةواقرتاحية. وليس مصادفة أن تذوقها هو عبارة عن نشاط حواري، يتعاون فيهاملتلقي مع العمل الفني، ليس فقط لتفعيل املحتوى الجاميل، ولكن أيضا لتأملهواالستمتاع به. لقد كان رمربانت بارعا يف خلق هذا النوع من الفن.186الصداقةدعونا اآلن نقف أمام »ذبيحة إسحاق« املوجودة يف متحف اآلرميتاج يف مدينةبطرسبورغ )يف روسيا(، هذه اللوحة تاريخية - دينية متثل صورة من العهد القديم،تصف كيف سافر األب إبراهيم إىل جبل املروة لهدف واحد، ليك يقدم ابنه األولوالوحيد كذبيحة. األب إبراهيم مل يقرر القيام بهذا الفعل بناء عىل شعور عبثي،بل تلبية ألمر من ****. هو تقبل هذا األمر بامتثال وإجالل؛ ألنه كان يؤمن ب****وبحكمته بصورة مطلقة. ما نراه يف هذه اللوحة - يف بداية التجربة الجاملية -هو متثيل للفعل الذي يوشك فيه األب إبراهيم عىل وضع السكني عىل رقبة ابنه،ويد املالك متنعه من القيام بهذا الفعل. يف الحقيقة، إن ما نراه هو فعل دراميبامتياز، ولكن كيف ندركه كفعل درامي؟ العني املجردة ال ترى الصفة الدرامية.وال نالحظ مبارشة تفاصيل اللوحة )املالك وإبراهيم وإسحاق(، كل ما نراه هورزمة من األلوان تصور ثالثة أشخاص. هوية ومعنى الحادثة التي ندركها تنجم عن)٭(. ومنترجمة لها عندما نقرتب من اللوحة مبعرفة عامة عن قصة ذبح إسحاقدون هذه املعرفة ليس يف إمكاننا إدراك هذه اللوحة كقصة. ولكن حتى هذهاملعرفة ال تكفي ليك ندركها كحادثه درامية. كلام تعمقنا يف تأمل العظمة الفنيةللمشهد - اإلمياءات التعبريية إلبراهيم واملالك وإسحاق ـ غصنا يف عمق الدراما.نعم، الطريقة التي ابتكرها رمربانت لتصوير إميان وتعابري األفعال البرشية توحيبعامل الدراما، وميكن القول إنها تظهر هذا العامل. بلمسة فرشاته السحرية استطاعأن يصور أعظم مواجهة حية بني العنف واملحبة، حيث تظهر إمكانية العنف يفالصميم اإللهي واإلنساين للمحبة. ركز انتباهك أوال عىل املالك الرسول املقدس الذييقوم بوظيفتني يف آن واحد: )أ( مينع إبراهيم من أن يحز عنق إسحاق بالسكني.ونرى السكني وهو ينزل نحو الرقبة. فالسكني ليس عىل األرض وليس يف يد إبراهيمبل يتحرك كأنه يقول إن عملية الذبح ألغيت. الحظ التفاعل بني السكني والرسنالالمعني وفراغ الرسن والسكني الذي يسقط أمامه. اإلدراك الجاميل لهذا التفاعل هوإدراك ليس فقط لحادثة طبيعية كيشء طبيعي يتمثل يف عملية السقوط، ولكنأيضا لعملية فعل إنساين لفعل يصـل اإللهـي باإلنسـاين بلمسـة واحـدة. )ب( وعىل)٭( الذبيح وفق املنظور اإلسالمي هو إسامعيل، ووفق املنظور املسيحي هو إبن إبراهيم اآلخر إسحاق. ]املحرر[.187الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةالرغم من أن املالك مينع الذبح بيده اليمنى، فإن عينيه مركزتان عىل وجه إسحاقووالده املعذب والخائف، ويد املالك اليرسى تعلن هذه الرسالة. ولكن قوة التأثريالدرامي لهذه الحادثة تزداد ثراء وعمقا عندما تستوعب التباين بني الهدوء املصمملدى املالك من جهة، وبني إمياءات إبراهيم املضطربة من جهة أخرى. وبينام نرىإبراهيم مندهشا، ورمبا مرتبكا، نرى إسحاق مضطربا. إبراهيم مندهش مام تفعلهيد املالك؛ ألنه يعرف بعمق ذاته أن **** يحبه، وأنه هو الذي منحه إسحاق.باإلضافة إىل ذلك، كان يثق بأن **** لن يتخىل عنه – ولكن، ماذا عن هذه اللحظة؟ال بد ليده املطيعة، وعينيه املرتبكتني أن تتساءالن يف تلك اللحظة: هل ما يحدثحقيقة؟ ملاذا - ملاذا يا رب أبطلت حكمك؟ هل أنت تخترب إمياين؟ هل هذا مالككأم عفريت هزيل؟ أمل تعرف أن إمياين بك مطلق، يا من تعرف نفيس وقلبي وعقيل؟هل أنت متزح معي؟ واآلن دعونا نوجه انتباهنا إىل إسحاق: الحظ يد املالك التيتحبط فعل الذبح، والحظ كيف أن عينيه مركزتان عىل إبراهيم، ال عىل إسحاق.وتذكر أن املالك رمز محبة **** إلبراهيم وإسحاق. حول انتباهك إىل يد إبراهيمالتي تغطي وجه إسحاق لتتبني أن إبراهيم ال يريد إلسحاق أن يرى هذا الفعلاألحمق. هل بإمكانه فهم ما يحدث؟ وإن فهمه، فهل يف إمكانه تحمله؟ يبدوجسده مفعام باالضطراب، ال يريد املوت - ولكن َمن يريد املوت؟ ال بد من أنهمتكن من معرفة ما كان يحدث له. ملاذا غطت يد والده الهرقلية فمه؟ نعم، لنعرفأنه كان بإمكان شفتيه أن تتكلام - ما الذي ميكن أن يقوله؟ من دون شك سوفيعرب عن غضب: كنت أعتقد أنك تحبني يا والدي. متنيتني طوال حياتك، واآلن إذبلغت سن الرشد قررت أن تقتلني؟ أال تعرف أن القتل العمد جرمية؟ أي أب ذلكالذي يتجرأ عىل قتل ابنه الربيء واملحبوب؟ هل أنت مجرم يا والدي؟ هل كانوالدي املجرم مختبئا وراء قناع من املحبة والشهامة؟ يف إمكاننا أن نتأمل بهدوءتفاصيل الحوار الذي كان ميكن أن يجري بني إبراهيم واملالك وإسحاق. ويف الواقع،يشعر الفرد ليس فقط بالحاجة إىل أن يتأمل، ولكن أيضا إىل أن يشارك يف هذاالحوار، من خالل قوة املشهد املعرب الذي خلقه رمربانت عىل القامش بقوة الضوءاملقدس الذى يغمر املالك، ووجه ويد إبراهيم، وجسد إسحاق. يف هذه اللوحةنشعر بأن الحوار الذي نشارك فيه يحدث يف غمرة الضوء. هل النور هو مصدر188الصداقةالوجود؟ عىل أي حال، اليشء املذهل فنيا يف هذا العمل لرمربانت هو خلق واحدمن أروع األنظمة )الصور( الفنية ـ منطقيا وعقليا وعفويا ـ ليس ذلك النوع الذييهم الريايض والفيلسوف والعامل، ولكن ذلك الذي ينبثق من اللوحة ذاتها، من روحالفنان لحظة الخلق الفني. كتمثيل درامي، ال توجد يف العمل نقطة مركزية. عنياملتلقي تجد نفسها منخرطة بالتفاعل الحواري الذي يجري بني األشخاص الثالثة.هذا العمل الفني مثال منوذجي من النظام والجامل والتعبري اإلنساين.الحكومة: تاريخ الدول األوروبية هو، بديناميته الذاتية تاريخ نهوض وتطور الحريةكام نعرفها اآلن يف الغرب وبقية العامل. إذا تفحصنا املبدأ الذي يؤسس للتنظيموالتحول التدريجيني للحكومات منذ القرن الرابع عرش، سوف نكتشف أن التوجهالرئييس لهذا التحول هو توجه نحو أكرب قدر من الحرية يف جميع مجاالت الحياةاإلنسانية. ولد هذا املبدأ من رحم الثقافة األوروبية. والعامل الذي جعل هذهالوالدة ممكنة هو عمل اإلنسانويني الذين كرسوا اهتاممهم األويل إلحياء ثقافةالعرص الكالسييك. كان هذا املبدأ - يف بداية األمر - كامنا يف املنهج الذي تبنتهالشعوب األوروبية يف تحقيق رغباتها وأهدافها وقيمها ومعتقداتها وحاجاتها؛ يفطريقة تنظيم مؤسساتها االجتامعية؛ يف طريقة استثامر مواردها الطبيعية واإلنسانية.ففي حياتهم فضاء ميثل املشتل الذي منت فيه هذه الفكرة، كاستجابة ملطلب باطنيللروح اإلنسانية، الروح التي ُتحدد ماهية إنسانيتنا، والتي جوهرها الحرية. وأعنيبـ »الحرية« قدرة الفرد عىل أن يعيش بوعي وعقل مستمد من إرادته، ومن جوهرإنسانيته، ومن رغبته الجوهرية ألن يكون مكتفيا ذاتيا.ً وتتشكل الحرية من ثالثةعنارص: الوعي الذايت بأن جوهر املرء يتمثل يف قدرته عىل أن يعيش حياة مستقلة؛ويف خطة أو مرشوع لتفعيل هذا الهدف، وإرادة أو قدرة عىل تنفيذ هذه الخطة.هذا ما يعنيه فالسفة مثل هيغل وديوي، ومعظم الفالسفة وعلامء النفس وعلامءاملجتمع، عندما يقولون إن تحقق الذات هو جوهر الحرية. هذا التعريف املهمينطبق عىل الحرية السياسية؛ فجامعة ما تكون حرة بقدر ما تكون مستقلة وذات.)6(سيادة وقادرة عىل الحكم الذايت، أي بقدر ما تحكم نفسها وتكون مصدر حياتهاانبثق الوعي بالحرية كهدف أسايس لحياة اإلنسان يف أوروبا، وألول مرة يفتاريخ الحضارة، أوال كتطور تاريخي عندما تجزأ املجتمع اإلقطاعى إىل دول قومية،189الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةوثانيا عندما بدأت الدولة الحديثة تنظيم املجتمع وبناء مؤسساتها عىل أسس. ملينبثق هذا الوعي عىل نحو قصدي أو مفاجئ، بل كان انبثاقه تدريجيا ودامئا منالقرن الخامس عرش إىل القرن التاسع عرش. يف هذه اللحظة التاريخية املمتدةانطوت الروح اإلنسانية عىل ذاتها، واستمعت إىل صوتها الباطني، إىل الرسالة التينقلها هذا الصوت الذي قال إن مصري الحرية هو مصري اإلنسان كإنسان، أو بكلامتأخرى، الحرية هي جوهر اإلنسانية. إن إحياء الفكر الكالسييك، والتقدم البارزللعلم والتكنولوجيا، ونهوض املريكانتيلية وانتشارها، والنمو السكاين، ونضج الفنون،وإصالح الكنيسة، وانتشار التعليم، وتوسع شبكة التجارة الدولية، وتقدم املؤسساتالقانونية والسياسية، واإلقرار بأن حكم القانون رشط رضوري للتقدم السيايس،وللتطور التدريجي للحكومة الدستورية والتمثيلية ـ نعم، هذه العوامل، وعواملأخرى، أدت دورا حيويا يف جعل الصوت مسموعا. سمع الناس هذا الصوت، وسمعهأيضا القادة السياسيون يف الدول األوروبية الرئيسية. كان هوبز ولوك من أوائلالفالسفة البارزين الذين استوعبوا معنى الفوىض السياسية والثورة والحروب التيسادت القرنني السادس عرش والسابع عرش. الدرس األول الذي تعلامه هو أن النظام،نوعا من النظام العقالين، رشط رضوري لالستقرار والتقدم االجتامعيني، وأن أساسهذا النظام هو القانون. ولكن ما مصدر أو قاعدة هذا القانون؟ هل هو إرادةالعاهل أم إرادة الشعب؟ رأى فالسفة القرن السابع عرش أن جوابا صحيحا عن هذاالسؤال يجب أن ينطلق من تصور معقول للطبيعة اإلنسانية، فام طبيعة الكائناتاإلنسانية، يف حد ذاتها، خارج نطاق املجتمع؟ ما الرغبات والدوافع التي تدفع الناسإىل أن يسلكوا كام يسلكون؟ هل هم عقالنيون ولطفاء واجتامعيون أم أنانيون وغريعقالنيني ومثريون لالشمئزاز بالطبيعة؟ طبيعة البرش الجوهرية هي التي يجب أنتحدد نوع القانون أو السلطة التي تحكمهم. عىل سبيل املثال، جادل هوبز بأنالبرش بالطبيعة أنانيون ومنفرون وغري عقالنيني وال أخالقيون، وأنهم عىل استعدادالستعامل أي وسيلة، قوة، مكيدة، خداع، لتحقيق رغباتهم الشخصية، وأن اهتاممهماألكرب ٌّ منصب عىل الحياة املبهجة واللذة. ومن دون سلطة أقوى منهم، سوف اليرتددون يف استخدام اآلخرين، أو السيطرة عليهم، أو حتى قتلهم لتحقيق مآربهم.ولكن من ناحية أخرى، فمن دون سلطة أقوى منهم سوف يكونون يف حالة حرب190الصداقةيتصارع فيها كل واحد مع الجميع. ولكن هذا الوضع محبط. فلهذا، وليك يخرجوامن هذا الوضع، يجب عىل شخص، أو عدة أشخاص، أن ينظموا حياتهم، ويصنعوانظاما سياسيا واجتامعيا يضمن لهم السالم واألمان واالزدهار. نظريا، الشعب يتنازلعن حقه يف حكم نفسه بنفسه للحاكم، ويف هذه الخطوة يجتمعون ويضعون عقدابينهم، ملنح ذلك الشخص السلطة ألن يحكمهم، رشط أن ُيَؤِّمن لهم األمان والسالموالنظام واالزدهار. يف هذا النوع من الدولة يكون الحاكم هو مصدر القانون.إرادته تكون محكمة االستئناف يف إدارة األمور الداخلية والخارجية للدولة. هذهالنظرة السياسية كانت مفيدة يف املراحل األوىل للعرص الحديث؛ ألنها بررت شكلالحكومة السائدة يف ذلك الوقت، الحكومة املطلقة يف فرنسا وإسبانيا وبريطانياوأملانيا والدول اإليطالية. من أهم إسهاماتها يف تطور الحكومات األوروبية الحديثة)7(. ولكن مل تأخذأن النظام املبني عىل أسس قانونية رشط رضوري لتقدم اإلنسانيةهذه النظرية بعني االعتبار دافع الحرية. أول فيلسوف عظيم اعرتف مبركزية هذاالدافع وحلله، نقديا ومنهجيا كان لوك، الذي جادل بأن الكائنات اإلنسانية »حرةومتساوية ومستقلة« بالطبيعة، وإنه ال يحق ألي إنسان أن يعاملهم بأي طريقةأخرى، عىل عكس نظرة هوبز التي تقول إن اإلنسان يف حالته الطبيعية ال عقالينوال اجتامعي ومثري لالشمئزاز. يقول لوك إن اإلنسان عقالين واجتامعي، وميتلك حساأخالقيا مييز الحق من الباطل، والظلم من العدل، والخري من الرش. ولكن إن عاشمن دون تنظيم اجتامعي، عجز عن تحقيق أهدافه ككائن إنساين. فالناس يحتاجونإىل سلطة عامة ليك تنظم حياتهم العامة وتديرها، وتختلق نظاما سياسيا يساعدعىل االزدهار والتقدم. ولكن كيف ميكن تأسيس سلطة كهذه، بعدالة ومن دون أنتقمع الناس، أو تنتقص من حريتهم واستقاللهم؟ الحل األسلم لتحقيق هذا الهدفهو أن يبقى الناس مصدر السلطة، ألنهم سيفقدون حريتهم واستقاللهم واملساواةبينهم إذا كانت هذه السلطة خارجية، أي إن مل تكن منهم، بغض النظر عن مدىحكمتها وصالحها. فام الضامن أنها لن تيسء مامرسة امتيازاتها، أو لن تتجاوزسلطتها أو امتيازاتها؟ وهكذا، فالسؤال العميل هو كيف ميكن لهم أن يحكمواأنفسهم، ألنهم سيفقدون حريتهم إن مل تصدر السلطة الحاكمة عنهم. الجوابالذي اقرتحه لوك عن هذا السؤال هو حكومة بالتمثيل، حكومة متثل إرادة الشعب191الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةأو مصالحه. أساس هذه الحكومة هو القانون. هنا علينا أن نتذكر أن القانون هو.)8(ُ الذي يَعِّرف حقوق وواجبات الحاكم واملحكوم ويعلنهاولكن بجعل القانون أساس الدولة، وبتأسيس القانون عىل إرادة الناس، كمواطننيأحرار متساوين ومستقلني، ّحول لوك املجتمع إىل جامعة أخالقية. رشح هذهالنقطة بالتفصيل، ودافع عنها روسو، الذي جادل بأن اإلرادة، ال القوة، هي أساسالدولة. وال ميكن للفرد أن يزدهر ككائن إنساين إال يف هذا النوع من الدولة. هذهالفكرة دفعت هيغل إىل أن مييز بني الدولة واملجتمع املدين. يف كل من هذينالنوعني من املجتمع يكون القانون أساس الدولة. ولكن هناك فرقا؛ ففي املجتمعاملدين يكون القانون الذي يحكم الناس هو القانون الذي يفرضه الحاكم، من دونأن يكون هناك، بالرضورة، اعتبار ألي مفهومات أخالقية أو قيود تعلو عليه. قانونكهذا هو وسيلة لخلق رشوط لتأمني السالم واألمان واالزدهار املادي، ولكنه اليكرتث بنمو وترقية املواطنني عىل املستوى اإلنساين، وال يكرتث بحريتهم. أما يفالدولة، فالقانون الذي يحكم الشعب مؤسس عىل القانون األخالقي؛ ألنه يجسدحس الشعب األخالقي. لهذا السبب يشخص هيغل »الدولة« باعتبارها جامعة)9(. بطريقةأخالقية، ولهذا السبب جادل بأن الحرية الحقيقية ممكنة يف إطار الدولةأو بأخرى تبنى معظم املنظرين يف الفلسفة السياسية، يف القرنني التاسع عرشوالعرشين، هذه النظرية.ولكن، عىل الرغم من أن املفكرين السياسيني يف العرص الحديث اكتشفواورشحوا ودافعوا عن هذه الفكرة يف القرنني السابع عرش والثامن عرش، فإنها ملتصبح واقعا واعيا وقصديا إال عند حدوث الثورتني األمريكية والفرنسية. وميكنأن نقول إن هذا الواقع مل يكتمل بعد، بل هو يف مسرية التحقق. ولكن الفكرةتعكس روح الثقافة الحديثة - رغبتها يف التغري، والنمو، والتصدي لتحدي املغامراتالجديدة يف مختلف مجاالت الثقافة. علينا دامئا أن نتذكر أن دواليب العقل تسريببطء ممل يف مسرية الحضارة اإلنسانية. عىل أي حال، فمام يدعو إىل الرسور،من منظور تاريخي، هو أن فكرة الحرية كمبدأ للدولة أصبحت مقبولة كمثالفكري وسيايس، وأن مختلف الدول األوروبية تحاول تطبيقها وفقا ملواردها الطبيعيةوالثقافية والتاريخية واملادية. وانترش اإلميان بهذا املثال يف سامء ثقافات أخرى يف192الصداقةعاملنا، لدرجة أنه يؤسس دساتري ووثائق وقواعد وسياسات األمم املتحدة. وأصبحبصورة تدريجية مقبوال كطريقة تفكري وتنظري يف حقل السياسة يف معظم الدول.)10(املتقدمةالفلسفة: من الشائع القول إن ديكارت هو أب الفلسفة الحديثة يف تاريخالحضارة الغربية، وقد يكون هذا القول مبالغا فيه وفق بعض النقاد، وخطأ وفقاآلخرين، ليس فقط ألن فالسفة آخرين خالل عرص النهضة األوروبية هجروا قصداطرائق الفلسفة القروسطية واعتربوا أنفسهم حديثني، ولكن أيضا ألن الفلسفةالحديثة كانت ومازالت يف عملية تطوير. ولكن ال نكون مخطئني إن قلنا إن ديكارتميثل روح الفلسفة الحديثة بامتياز، أكرث من أي فيلسوف آخر قبله أو بعده. هوالذي صنع ودافع بقوة عن أهداف ومنهج وأسئلة التوجه العام للفلسفة الحديثة.وهو الذي حرر الفلسفة من منط التفكري القروسطي. ونجد أساس هذه الحقيقةيف تأثريه العميق والدائم يف الفالسفة الذين عارصوه، والذين أتوا بعده. فام الرشارةالتي سببت والدة التجريبية والعقلية الديكارتية وفلسفة القرن الثامن عرش، سوىأعامل ديكارت التأسيسية ومحاولته صياغة أسئلة الفلسفة الرئيسية والدفاع عنهاكام نعرفها اليوم، أو عىل األقل حتى النصف الثاين من القرن العرشين؟ أنا ال أفرتضأبدا بإثاريت هذا السؤال أن الفلسفة الحديثة بدأت مع ديكارت، ألنه كان جزءاال يتجزأ من التقليد الفلسفي الذي بدأه سقراط وأفالطون وأرسطو، واستمر عىلرغم االنقطاعات حتى عرص النهضة. بكل بساطة، أريد تسليط الضوء عىل الدوراملركزي لديكارت يف تشكيل نوع الفلسفة الحديثة ومجراها. لقد كان فيلسوفاحديثا بامتياز، ولهذا ميكننا أن نسأل: بأي طريقة تعكس فلسفته الصفات الرئيسيةللرؤية الحديثة للعامل؟ ميكن صياغة هذا السؤال بطريقة أخرى: ما الذي جعلديكارت مفكرا حديثا؟ بصفة عامة، يكون الفالسفة حديثني عندما تعكس أعاملهممالمح الحداثة، فام تلك املالمح؟أوال، ويف املقام األول، اإلقرار املميز بدور العقل يف محاولتنا ملعرفة العامل مبا يفذلك الكائنات اإلنسانية، واكتشاف أفضل منهج لتنظيم حياة اإلنسان وتحسينها.كان الفالسفة اليونانيون والرومانيون والقروسطيون، بطريقتهم الخاصة، عقالنيني،مبعنى أنهم برروا معرفتهم بالطبيعة وحياة اإلنسان بطرق عقلية، ولكن بفارق193الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةمفصيل مييزهم عن الفالسفة يف العرص الحديث. فام من فيلسوف قروسطي، قبلديكارت، وإىل حد ما قبل بيكون وهوبز، اعترب العقل محكمة االستئناف العليا يفمعرفة الطبيعة. وما من فيلسوف آخر أسس رؤية للعامل مبنية عىل أسس عقليةخالصة. لقد كان متشددا برفضه املرجعية النهائية بأي نوع من أنواعها، بغضالنظر عام إذا كانت دينية وفلسفية أو اجتامعية أو سياسية، يف الوصول إىل معرفةصحيحة. فالعقل، والعقل فقط، هو الوسيلة الوحيدة يف السعي من أجل أي نوعمن أنواع املعرفة. ومثل بيكون وهوبز، اكتشف ديكارت، منذ أن كان تلميذا يف)٭(، أن كثريا من املعرفة التي تلقاها من املايض – إن مل يكن معظمها -الفليشخاطئة وغري موثقة وذاتية ومرتكزة عىل ما قاله اآلخرون أو عىل سلطة معرتف بها.ولكن السؤال امللح بالنسبة إىل ديكارت هو سؤال يقينية املعرفة: كيف نستطيعنرش أو زيادة الخري اإلنساين إىل أقىص حد إذا كانت املبادئ التي نرتكز عليها يفتنظيم املجتمع عىل املستويني الفردي واالجتامعي غري مؤسسة عىل معرفة يقينية،معرفة ال تقوم عىل العنعنات؟ يستند هذا االهتامم إىل افرتاض أن املعرفة قوة،وأنها املفتاح يف حل املشكالت اإلنسانية. عىل سبيل املثال، كيف نستطيع بناء بيوتأو جسور أو نعمل عىل تأمني الحاجيات اإلنسانية األساسية نظريا وعمليا، إن ملنعتمد يف هذا العمل عىل معرفة ذات صدقية؟ ال ميكن االستغناء عن هذه املعرفةللتقدم يف مختلف املجاالت اإلنسانية. وهكذا، فالخطوة األوىل يف تطبيق هذا املبدأتتمثل يف صياغة منهج للبحث. وقد أنجز ديكارت هذه املهمة يف كتابيه »القواعد«و»املحادثة«، وطبقها يف تحليله للطبيعة، ويف تحليله لطبيعة اإلنسان والسلوكاإلنساين. وكان الناتج رؤية عقالنية للعامل. هنا ال أستعمل كلمة »عقالين« باملعنىالديكاريت لـ »العقالنية« )Rationalism )التي تقول إن العقل القبيل )priori aِ)هو القوة التي تفكر وتحدد صحة املعرفة يف العلم والفلسفة، ولكن باملعنى األوسعالذي يقول إن قدرات العقل من دون ما تفرضه من قيود أي سلطة دوغامئية أوخرافية، أو تأثري خارج عن قدرات العقل، هي أفضل وسيلة للتقدم اإلنساين يفالسياسة واالقتصاد والرتبية والعلم والتنظيم االجتامعي. وأرى من املفيد أن نلقي)٭( Fleche La de IV - Henri College ، هي كلية يسوعية تأسست عام .1903 ]املحرر[.194الصداقةنظرة نقدية عىل أربع قواعد ألنها تلقي ضوءا كاشفا عىل مزاج العقلية املعارصة:»أوالها أال أقبل أي يشء كحقيقة إن مل أدركها بوضوح، أي، أن أتجنباالندفاع أو االنحياز يف األحكام؛ وأال أقبل منها سوى ما يدركه عقيل بكل وضوحومتييز، بصورة ال ترتك مكانا للشك بها. الثانية هي أن أفكك كال من املشكالتالتي أنظر فيها إىل أكرب قدر ممكن من األجزاء ليك أستطيع حلها بأفضل أسلوبمناسب. الثالثة هي أن أتأملها برتٍو ابتداء من الجزء األبسط واملهمة األسهل؛وبالرتتيب، وتدريجيا أنتقل إىل معرفة األجزاء األكرث تعقيدا، مفرتضا أنه يجمعبينها نسق، حتى لو كان هذا النسق بني تلك األجزاء التي ال تبدو منسقة بصورةطبيعية، مجرد وهم. األخرية هي: أن أضبط عدد كل األجزاء وأراجعها بصورة.)11(ُ ِسقط أي جزء منها«شاملة للتأكد من أنني مل أتأثر ديكارت يف تحليله لهذا املنهج بعلوم ورياضيات زمنه، وهو بذاته كان عاملاورياضيا. رأى أن مناهج هذه الفروع العملية تؤدي إىل معرفة أدق وأصح من بقيةالفروع؛ عىل األقل أدق وأصح من املعرفة التي تعلمها يف مدرسة الفليش. وإذا كانسعي الفيلسوف سعيا من أجل الحكمة، وإذا كان الوصول إىل الحكمة يحدث يفالحياة العملية، فهل ميكن لفيلسوف أن يتجاهل أي منهج قد يؤدي إىل هذا النوع)12(. كال! ويف الحقيقة كان الفيلسوف دامئا مستجيبا لعمل أي عالِممن املعرفة؟أو باحث يساعدنا يف فهمنا الحياة اإلنسانية. هكذا كانت الحال يف العرص اليوناين– الروماين، وبقيت هذه الحال إىل يومنا هذا. وعىل عكس بيكون، الذي تجاهلأهمية الرياضيات يف تحليل هذا املنهج الجديد، دمج ديكارت كال من الرياضياتواالستقراء يف منهجه. وساعده تطبيق هذا املنهج يف بناء نظام فلسفي شبيه بنظامالهندسة، من دون أن مينع الفيلسوف من حقه يف أن يتأمل العامل ككل. وعىلالعكس مكنه هذا املنهج من التأمل امليتافيزيقي، ومن بناء أنظمة فلسفية عىلأرضية ثابتة، عىل معرفة أكرث دقة ووضوحا للطبيعة اإلنسانية، كام أكد سقراط منذزمن بعيد. فإذا كان الفالسفة عاشقني للحكمة، فإنهم ال يستطيعون إهامل البحثعن الحكمة يف أي نوع من أنواع املعرفة. حسنا، هل يف إمكان العالِم أن يستغنيعن الفيلسوف؟ وهل بإمكان الفيلسوف أن يستغني عن العالِم؟ طبعا ال، فقد كانمعظم العلامء يف العرص الحديث، مثال نيوتن وداروين ورشودينغر ودوركهايم،195الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةمهتمني باألسئلة الرئيسية وبدورها يف دراسة الظواهر الطبيعية واإلنسانية. باإلضافةإىل تأمالتهم الفلسفية، قدم الفالسفة باستمرار نقدا مفيدا الفرتاضات وتصوراتومناهج ومضامني العلوم ودورها يف الحياة اإلنسانية. الجدار الذي يعزل اإلنسانياتبعضها عن بعض، وأيضا العلوم، بعضها عن بعض يف هذه األيام مل يوجد يف أثناءاملرحلة األوىل والطويلة من العرص الحديث.البحث عن املعرفة الصحيحة كان - إىل حد كبري - مرشوعا تعاونيا. وكان هدفهذا املرشوع هو التقدم: تحسني الرتبية واملؤسسات السياسية والظروف االقتصاديةواملؤسسات القانونية والسلوك األخالقي. وعىل عكس ما يدعيه بعض الفالسفةوالنقاد، فالتعقلية )intellectualism )- الرأي القائل إن الشغل الشاغل للفلسفةالحديثة هو التأمل امليتافيزيقي املجرد، والبحث عن املعرفة كهدف بذاته، أو أنالفالسفة املحدثني معنيون ببناء أنظمة فلسفية - مل تكن القوة الدافعة للفلسفةالحديثة. كانت الرغبة األولية لدى الفالسفة املحدثني هي اكتشاف أفضل ظروفميكن فيها للناس أن يعيشوا ككائنات إنسانية. وقد عرب عن هذه الرغبة بوضوحفالسفة بينهم بيكون وديكارت ولوك وهيوم وكانت وهيغل وميل. وعند هؤالء، إذاكانت اإلنسانية معطاة كإمكانية قابلة للتحقيق، فكيف ميكن تحقيقها. ولكن، أوال:كيف نستطيع الجواب عن هذا السؤال إن مل نعرف بنيتها وديناميتها والرشوطالالزمة الزدهارها؟ عىل سبيل املثال، من يستطيع قراءة »التجديد« لبيكون، أو»فلسفة الحق« لهيغل، أو »العقد االجتامعي« لروسو، أو »كانديد« لفوليرت، أو»رأس املال« ملاركس، من دون أن يدرك الشعور العميق باهتامم هؤالء الفالسفةباإلنسانية بذاتها، وبالرغبة يف نرش رسالة الكرامة اإلنسانية وازدهارها؟ إعالنمرياندوال أن **** خلق آدم ككائن حر وقادر عىل أن يصمم ويحقق مصريه هوإعالن يسلط الضوء عىل القاعدة املنهجية األوىل لديكارت، »أال أقبل بأي حقيقة ماإن مل أدركها بوضوح«. البحث عن الحقيقة مل يعد مسؤولية نوع ما من املرجعية.ككائن إنساين عاقل، فأنا أملك القوى العقلية التي متكنني من البحث عن الحقيقة.ما لو كرس الفيلسوف أو العامل نفسه للحقيقة، حتى يصبح خبريا بها، فإن حقيقةما ليست حقيقة بالنسبة َّ إيل ما مل أدركها بعني عقيل، وبالتايل ميكن يل أن أتقبلهاكحقيقة. هل باملصادفة كتب ديكارت »التأمالت« وأعامال أخرى بصيغة املتحدث؟196الصداقةإن والدة الفردية، التي حدثت يف عرص النهضة، نضجت يف املراحل الالحقة منالعرص الحديث كأرضية لتحليل األنواع السلوكية النموذجية املتنوعة.ولكن تاريخ الفلسفة الحديثة مل يكتسب مالمحه املائزة بانعزال عن تاريخالعلم واملؤسسات األخرى، خاصة الفن والسياسة واالقتصاد والدين؛ كان منخرطا يفجميع مجاالت هذه التجارب وهذه املعارف الحديثة. كانت الفلسفة الحديثة حيةومتجاوبة مع التغريات التي كانت تحدث، وهي تعكس مسرية تطوراتها. بعض أعظمالتطورات يف الحضارة الغربية حدثت خالل الفرتة التي امتدت من القرن السادسعرش إىل القرن التاسع عرش. تبنى الفيلسوف موقف املالحظ لهذه التغريات؛ وبقيدائم االستعداد ألن يحللها ويتصدى للتحديات النظرية والعلمية الناجحة لها، دائماالستعداد ألن ينزع الغموض عن التطورات التاريخية املستجدة، دائم االستعدادألن يعيد تقييم دور هذه التطورات يف حياة اإلنسان. جارت الفلسفة الحوادثالدينامية والكثرية، واملتصاعدة دوما، التي كانت تتكشف حولها. فتح تحررها منقبضة املرجعية الدوغامئية، التي قيدت العقل التأميل للباحث القروسطي، مجاالتجديدة ومتنوعة ومثرية لالهتامم، وال متناهية، يف التفكري الفلسفي. دعوين أرشحهذه النقطة بالرتكيز. فعرب تطورين أولهام داخيل والثاين خارجي، كام رشحت يفالفصل السابق، شهدت الثقافة األوروبية منوا غري اعتيادي يف الفن، يف العامرةوالرسم والنحت واملوسيقى واألدب واملرسح. النور الروحي الذي انبثق عن هذااإلبداع الرائع، والذي ميتعنا حتى اليوم، مل يغفل عنه الفالسفة. والعكس صحيح،فقد تجاوبوا معه بصورة بناءة ومثمرة. وكانت نتيجة هذا التجاوب انبثاق فرعفلسفي جديد هو فلسفة الجامل )aesthetics). ترك لنا فالسفة اليونان والرومانعددا رائعا من األعامل حول طبيعة الفن. هناك، مثال »فن الشعر« ألرسطو،)٭(، باإلضافة إىل مناقشاتو»الجمهورية« ألفالطون، و»الجميل والجليل« للونجينساألكويني يف طبيعة الجامل. ولكن ما من فليسوف قبل النهضة األوروبية قدمدراسة منظمة لطبيعة الفن، والتجربة الجاملية، والتقييم الجامىل، ودور الفن يفحياة اإلنسان، وعالقته بالعلوم األخرى. وأيضا ما من فيلسوف قبل هيغل قدم)٭( Longinus، هو االسم املعروف للمؤلف املجهول لهذا الكتاب، ولونجينوس هو اسم الرمح الذي انغرس يفجسد املسيح فوق صليبه. ]املحرر[.197الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةتحليال منظام للتجربة الجاملية كواحدة من امليادين الجوهرية للتجربة اإلنسانية،تتامثل بقيمتها مع التجارب الدينية واألخالقية والسياسية واالقتصادية والعقليةواالجتامعية. انشغل الفيلسوف يف القرون الوسطى بالعامل اآلخر، ولكنه توجه إىلاإلطار اإلنساين يف العرص الحديث. وكلام ازداد هذا اإلطار تنظيام وتأسيسا أسهمالفيلسوف بقدراته املنهجية يف تحليله بصورة منظمة ونقدية وعقلية. ومن ناحيةأخرى، فالفلسفة ذاتها أصبحت أكرث واقعية وأكرث إنسانية.ثانيا، يف املرحلة األوىل من النهضة األوروبية، عندما تبني أن املنهج العلمي أكرثفعالية يف معرفة العامل، استقبل فالسفة، بينهم بيكون وديكارت وهوبز، هذا التطوربحامس. جدد كل من العقليني والتجريبيني بناء فهمهم وفقا للمنهج املستعمليف الفيزياء والفلك. مثال يف مقدمة »املحادثة« )Treatise )كتب هيوم »ومبا أنعلوم اإلنسان هي األساس الوحيد للعلوم األخرى، لهذا فاألساس الوحيد الذي ميكن)13(. ولكن قبولأن نتبناه يف هذا العلم يجب أن ينبني عىل التجربة واملالحظة«واستعامل هذا املنهج يف تحليل الطبيعة اإلنسانية أدى إىل انبثاق العلوم األخرى. مليكن هذا التطور سهال يف بداية األمر. ويف الواقع احتاجت هذه العلوم نحو قرننيليك تنفصل عن جسد الفلسفة. والحقيقة أن مفهوم الكائنات اإلنسانية بوصفهاكائنات طبيعية، من حيث الجوهر، مل يقبل بصورة كاملة حتى النصف الثاينمن القرن التاسع عرش، عندما بدأت سيادة الفلسفة الهيغلية يف الرتاجع، وعندماوصل املنهج العلمي بذاته إىل درجة معقولة من الوضوح. وقد أدى مفكرون مثل)٭٭( ودوركهايم وداروين دورا مفصليا يف انفصال العلوم)٭( وماركس وكومتفيورباخعن الفلسفة. ولكن عىل الرغم من أن هذه العلوم انشقت عن الفلسفة وأصبحتفروعا أكادميية مستقلة، فإن الفلسفة مل تتخلص منها ألنها استمرت يف املساهمة يفاألمناط السلوكية املختلفة. وكيف لها أن تتجنب هذه املساهمة إذا كانت رسالتهادامئا هي توسيع إطار فهمنا للعامل؟ هل مصادفة أن فلسفة كل علم من هذهالعلوم ازدهرت يف الفلسفة الحديثة؟ عىل أي حال، أظهرت فلسفة الحداثة - ليسفقط يف هذا املجال من البحث، ولكن أيضا يف جميع مجاالت البحث ـ تجاوبا)٭( Feuerbac Ludwig، فيلسوف أملاين من القرن التاسع عرش. ]املحرر[.)٭٭( Comte Auguste، فيلسوف فرنيس ولد نهاية القرن الثامن عرش وعاش وأبدع يف القرن التايل. ]املحرر[.198الصداقةمبدعا مع التحديات والتطوات الثقافية واملشكالت التي واجهت املجتمع يف األزمنةالحديثة، وهي بهذه الطريقة تعكس روح الثقافة التي هي مؤسستها الوحيدة.4 - النموذج األخالقي الحديثآمل أن تكون املناقشة السابقة برمتها قد مهدت الطريق لتحليل سؤال مركزي:ما نوع الرؤية األخالقية الكامنة يف النموذج الثقايف الحديث؟ ارتكزت مناقشتي عىلفرضيتني. أوال: تكشف نظرية العامل الحديثة الستار عن سامت أساسية عامة هياإلنسانوية والعقالنية والحيوية. ثانيا: تنعكس هذه السامت يف النموذج الثقايفاألورويب الحديث، أي يف املؤسسات التي تشكل نسيج الثقافة األوروبية الحديثة. القيمواملعتقدات التي تؤسس هذه املؤسسات وتحدد هويتها هي األطروحة التي كنتومازلت مشغوال بتفسريها، ومؤداها أن النامذج السلوكية املختلفة تكتسب بنيتهامن نوعية فهمها لهذه املؤسسات، وتستمد كيانها من رؤية املجتمع للعامل، من نوعنظرتها إىل الطبيعة وإىل طبيعة اإلنسان. يحل هذا الفهم يف نسيج النموذج الثقايف،فهو مبنزلة الضوء الذي ينري مسريتها التاريخية. ويف نهاية املطاف، تنبثق الثقافة، كامجادلت سابقا، عن رؤية للخري األسمى، أي للسعادة اإلنسانية. القيم األخالقية التيهي أساس القرارات واألفعال األخالقية تنبثق عن هذه الرؤية. ويتضمن املنطق الذيُرش يفيشكل بنية هذا االنبثاق مبدأ تربير القيم الرضورية لتحقيق السعادة. دعني أهذا املفرتق من مناقشتي إىل أن القضية التي أؤكدها هنا تأخذ بعني االعتبار ليسفقط القيم املتداولة، ولكن أيضا القيم الكامنة يف الثقافة، وإال فكيف تفرس إمكانيةالتقدم األخالقي أو لجوء شخص - مثل سقراط، يف صنع بعض قراراته األخالقية - إىلصوت أعىل من الصوت املتعارف عليه اجتامعيا؟ عالوة عىل ذلك، كيف تستطيعتفسري تغري وتطور وتنوع القيم األخالقية التي ترصع نسيج الثقافات املختلفة يفالعامل؟ لهذا السبب علينا دامئا اللجوء إىل رؤية الثقافة األخالقية كمصدر كامن للقيماألخالقية. وإذا استبعدنا ذلك، فإنه من الصعب اعتبارها رؤية. مهمة الفيلسوف هياكتشاف املنطق الكامن يف هذه الرؤية والرشوط الالزمة النبثاق القيم منها.واآلن، فلو ألقينا نظرة مقارنة عىل العرصين القروسطي والحديث، لوجدناتحوال راديكاليا يف النموذج. الحقيقة اإللهية الكامنة يف الوحي، والتي كانت أساس199الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةالنموذج األخالقي للعصور الوسطى، حل محلها أساس آخر. يف العصور الوسطىتحدد معنى الخري األسمى بناء عىل االعتقاد بوجود كائن أخروي متعال، ولكنيف العرص الحديث تحدد معنى الخري األسمى بناء عىل مفهوم معني للطبيعةاإلنسانية. وبغض النظر عن منط تفكريهم، بحث فالسفة العرص الحديث عنرؤيتهم للخري األسمى يف الطبيعة اإلنسانية. طبعا، كان تصور الخري األسمى يفالقرون الوسطى أيضا مبنيا عىل معرفة معينة بالطبيعة اإلنسانية، ولكن مل يكنهذا التصور مبنيا عىل معرفة علمية وفلسفية، بل نبع من مرجعية دينية. أمااملنهج الذي اعتمد عليه فالسفة العرص الحديث يف تصورهم للطبيعة اإلنسانية،فارتكز عىل معرفة عقلية، ذلك النوع من املعرفة الذي يعتمد عىل املالحظة،وعىل منط متظهر الطبيعة اإلنسانية يف اإلنجازات الحضارية اإلنسانية املاضيةوالحارضة. اعتمد فالسفة العرص الحديث عىل هذا النوع من املعرفة يف صياغةتصورهم للخري األسمى، ويف بناء نظرياتهم األخالقية. عالوة عىل ذلك، وبصورةمختلفة عن الفالسفة القروسطيني الذين كانت تحليالتهم للطبيعة اإلنسانيةوللخري األسمى متشابهة مع بعضها إىل حد كبري، كانت تحليالت الفالسفةالحديثني مختلفة بعضها عن بعض. يف الحقيقة، إحدى الصفات البارزة للفلسفةالحديثة هي التعددية. ولكن عىل رغم هذه التعددية، اشرتكت رؤيتهم بصفتنيُسست رؤية الفيلسوف األخالقية عىل تصورهشكليتني ولكن أساسيتان: أوال، أللطبيعة اإلنسانية. وثانيا، كان هدف القيم األخالقية املستمدة من الخري األسمىهو تحقيق السعادة عىل هذه األرض )يف هذه الحياة(. تذكرنا هذه الفكرةباملقولة اليونانية أن فعل الفضيلة هو مكافأتها، أي السعادة؛ أو القول بأن عظمةالفضيلة تكمن ىف مقدرتها عىل تحقيق السعادة، وهذا ال يعني، بحكم الرضورة،أن الفضيلة مجرد وسيلة إىل هدف، أي أنها ذات قيمة بقدر ما هي نافعة. فاميعنيه هذا القول هو العيش وفقا ملتطلبات الطبيعة اإلنسانية، إذ كيف ميكنللفرد أن يكون سعيدا إذا كبت هذه املتطلبات؟ واقعيا، كبت هذه املتطلباتيعني نكران السعادة. وما الفضائل سوى دروب تؤدي إىل السعادة؟ ثانيا، ملاذايكون من واجبي أن أكون أخالقيا إذا كانت األخالق تؤدي إىل التعاسة؟ قد أتقبلحياة مملوءة بالتعاسة فقط إذا حصلت عىل ضامن، من دون أي شك، أن نفيس،200الصداقةأي ذايت الحقيقية، ليست جسدي، وأنني سأحصل عىل السعادة الحقيقية يفالعامل اآلخر. هل كان يف إمكان أيوب أن يتحمل التعاسة لو مل يكن عىل يقني بأن**** سوف ينقذه بطريقة ما؟ ولكن مل يكن تحليل فالسفة الحداثة للخري األسمىُ ْخرويا بل »دنيوي«. كانت السعادة عىل هذه األرض هي اهتاممهم األ ّويل. يفأهذا السياق الثقايف أو ذاك كان من الصعب جدا بالنسبة إليهم تقديم تربير عقيللوجود الروح أو العتبارها موئل العقل، وكان أيضا من الصعب بالنسبة إليهمإيجاد تربير عقيل لوجود عامل آخر تسكنه الروح فيام بعد.اآلن، وبناء عىل النموذج الثقايف الحديث، ما نوع الرؤية األخالقية الكامنة فيه؟كيف ميكن ترجمة هذه الرؤية إىل تصور للخري األسمى؟ هدفنا من اإلجابة عن هذاالسؤال مزدوج: )أ( معرفة ما إذا كان النموذج األخالقي للعرص الحديث حقيقةمغروسة يف النموذج الثقايف، وهدفنا هنا هو املنطق الذي يظهر العالقة بني تصورالفيلسوف للخري األسمى، من جهة، وعالقة الخري األسمى بالفضائل املقرتحة كوسيلةلتحقيقه، من جهة أخرى. ال يجوز لنا أن نرفض أو نقبل قيمة أخالقية، مثل الصداقة،كقيمة أدت دورا حيويا يف تحقيق السعادة، ومن ثم خدمت النظرية األخالقية ملدةألف سنة، من دون إظهار الدور الذي لعبته فضيلة كهذه يف تحقيق السعادة.إحدى الصعوبات البارزة التي تواجه الباحث عند تصور الخري األسمى يفالعرص الحديث هي كرثة النظريات األخالقية يف ذلك العرص. باإلضافة إىل اختالفتوجهاتهم امليتافيزيقية واملنهجية - تجريبية، مادية، مثالية، رومانسية، حيوية،الهوتية - قدم هؤالء الفالسفة تصوراتهم الفردية للخري األسمى. لقد كانوا فردانيني.عكست رؤيتهم األخالقية فهمهم الفردي للطبيعة والعامل. ولكن عىل الرغم منفردانيتهم، كان جميع فالسفة الحداثة أبناء ثقافتهم. أدركوا العامل من وجهة نظرها.جميعهم انطلقوا يف ترجمتهم للرؤية األخالقية من تصور للخري األسمى يقوم عىلفهمهم الطبيعة اإلنسانية، ويتصل بإدراكهم حقيقة أن الخري اإلنساين يكمن يف كاملالطبيعة اإلنسانية، ويف الرغبة الجوهرية يف تحقيق القدرات التي ُت ّعرف الطبيعةاإلنسانية. هل تكون الدعوة إىل تحقيق السعادة سوى دعوة إىل تحقيق ذواتناككائنات إنسانية؟ حسنا إذا كان البرش جزءا من الطبيعة، وإذا كان الجوهر اإلنساينمعطى كقدرة مكافئة، وإذا كانت العنارص التي تشكل جوهر هذه القدرة هي201الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةالعقل والشعور واإلرادة، وبالتايل، فإذا كان لب هذه اإلنسانية ورشارتها الباطنيةهام الرغبة يف الحياة - الرغبة، اإلرادة، الدافع، العاطفة، الحب - فام الذي ميكنأن يرتكب منه تصور الفيلسوف للخري األسمى؟ من منظور منطقي، وأيضا وجوديوتاريخي، فالجواب الوحيد الذي ميكن إعطاؤه لهذا السؤال هو تنمية اإلنسانية -كاملها، أو منوها وتطورها كذات إنسانية. علينا هنا أن نتذكر أن الجوهر اإلنساينعىل مستوى الواقع عملية )process)، مسرية. نعيش يف الزمن؛ ونحن كائناتزمنية. هذا تحديدا يعني هو أننا جزء من الطبيعة. وجود الحجر أو الشجر - إىلحد كبري - معطى )جاهز(، ولكن الوجود اإلنساين غري معطى، إنه يف عملية تكونمستمر، يف عملية تكوين ذايت. كانت هذه البصرية هي الركيزة األساسية للرؤيةاألخالقية التي تؤسس النموذج األخالقي. نعم، صاغ فالسفة العرص الحديث هذهالرؤية بتصورات مختلفة، بلغة اللذة أو املحبة أو املنفعة أو الواجب أو التحقيقالذايت أو الكامل. وفرسوا هذا التصور بطرق مختلفة. ولكن معظمهم تبنى هذهالبصرية يف تحليلهم السعادة. دعوين أرشح هذه النقطة مبثال: اللذة.َ ُ سمى وأن اللذة ت ّعرف السعادةأول من اقرتح فكرة أن السعادة هي الخري األ)٭(، أحد تالميذ سقراط ومؤسس املدرسةكان الفيلسوف اليوناين القديم أرستبوسالقورينية. أبيقور ّطور هذه الفكرة بصورة منظمة ومن وجهة نظر مادية. وقدحازت قبول عدد من أهم الفالسفة يف القرن الثاين بعد امليالد، خصوصا الفيلسوفالروماين لوكرييتيوس )Lucretius)، ولكنها تراجعت يف القرون الوسطى بسببسيادة الفكر املسيحي، بيد أن املفكرين اإلنسانويني يف عرص النهضة أحيوها، وكانُسست عليها واحدا من أهم التوجهاتهوبز أول من اعتنقها، مدشنا بأعامله التي أاألخالقية وأكرثها تأثريا يف تاريخ الفلسفة، وهو النفعية. وفق هذا التوجه فاللذةهي مبدأ التمييز األخالقي ومن ثم أساس السعادة. طرأ عىل هذا املبدأ تحليلفكري عميق ودقيق عىل أيدي فالسفة مثل لوك وهيوم وبنتام وشوبنهاور، وبلغالتوجه ذروته عىل أيدي فالسفة مثل ميل. ففي كتابه »املنفعة« جادل ميل بقوة،والبعض يقول بصورة مقنعة، بأنه ال ميكن رد اللذة إىل اإلحساس أو الشعور أو)٭( Aristippus، هو أرستبوس القوريني من القرن الخامس قبل امليالد، ومؤسس املدرسة الفلسفية يف قورينا الليبية.202الصداقةإىل أي نوع من الحوادث النفسية. وهكذا، كام قال، فال ميكن لها أن تكون لذةالخنازير ولكن لذة اإلنسان الذي يستمد سعادة من إشباع ما تحتاجه امللكاتاإلنسانية العليا. يف نهاية األمر، فهدف العمل اإلنساين هو الخري اإلنساين. وهذايشمل الخري االجتامعي والعقيل والجامعي والسيايس واالقتصادي والنفيس. بيدأن هذه املهمة ليست سهلة. فكيف ميكن يل أن أنرش الخري يف حياة اآلخرينأو يف حيايت إن مل ينبثق حكمي األخالقي من حس أخالقي؟ إن مل يحدث ذلكفسوف يبقى حكمي مجردا عشوائيا، وسوف يفتقد الحكمة. لهذا السبب شددميل عىل أن تثقيف أو تربية الشخصية أو الفردية هي الغاية العليا للرتبية، وإالفإنه من الصعب عىل الفرد أن مييز بني اإلشباع الخنزيري وإشباع احتياجات الكائناإلنساين. وهو يعرب عن هذه الفكرة بقولته املشهورة، »من األفضل أن يكون الفردكائنا إنسانيا غري راضٍ عن أن يكون خنزيرا راضيا«، أو من األفضل أن يكون الفردسقراط وهو غري ر ٍ اض عن أن يكون أحمق راضيا. وإذا كان لدى األحمق أو الخنزيررأي مختلف فهذا ألنه ال يعرف سوى ما يخصه من املسألة، أما الطرف اآلخر)14( ما يخصه وما ال يخصه. وال يعني ميل بكلمة تربيةفيعرف األمور بوجهيها«تربية الفيلسوف، ولكن عملية إمناء وتطوير أي كائن إنساين. يكتب ميل: »ال أعنيبالعقل املثقف عقل الفيلسوف، ولكن أي عقل انفتحت فيه ينابيع املعرفة وتعلمإىل درجة معقولة أن ميارس ملكاته، أي أن يكتشف اهتاممات ال حدود لها يف البيئةالطبيعية واإلنسانية حوله ويف الفن وخيال الشعر وحوادث التاريخ وأطوار تاريخ)15(. يرتكز هذا القول عىلاإلنسانية يف املايض والحارض وتوقعاتها يف املستقبل«)٭(، الذي يقول إن »هدفاملبدأ األساس الذي شاركه فيه فيلهيلم فون هامبولتاإلنسان، الذي تحدده مقوالت العقل األبدية والخالدة وغري املستمدة من الرغباتالغامضة والوقتية هو أعىل درجة يف تطور القوى اإلنسانية ليك تصبح كال متكامال،وأن يكون هذا الهدف محور جميع النشاطات واملساعي اإلنسانية، وأن يكون)16(. يتضمن هذاتطوير هذه القوى أساس الجهد الذي يبذل يف مساعدة اآلخرين«املبدأ الفكرة التي شددت عليها مرارا، وهي أن الطبيعة اإلنسانية مل تعط لنا كواقعة)٭( Humboldt von Vilhelm ، فيلسوف برويس من القرن التاسع عرش. ]املحرر[.203الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةجاهزة، بل كقدرة تنتظر التحقيق. وبكلامت ميل: »الطبيعة اإلنسانية ليست آلةُت َصنع وفقا لنموذج معني وال لتحقيق هدف معني، لكنها شجرة بحاجة إىل أن ُت ّنمى)17(. ولكنُوت ّطور نفسها يف جميع إمكاناتها وفقا للقوى التي تجعلنا كائنات حية«هذه الفكرة التي انترشت يف بداية عرص النهضة أصبحت أحد االفرتاضات األساسيةيف الفلسفة الحديثة، وأصبحت طريقة التفكري املعتمدة لتحليل وفهم الطبيعةاإلنسانية ومكانتها يف نظام الطبيعة. وقد يتساءل أحد ما: ملاذا يتعني عىل الفرد أواملجتمع أن يركز انتباهه عىل النمو والتطور اإلنساين؟ لقد كان جواب ميل عن هذاالسؤال واضحا. فمن بني األعامل التي تستخدم الطبيعة لتحقيق كاملها وجاملها،)18(. ومبا أن اإلنسانية هدف وليستفأهمها هو اإلنسان ذاته يحتل موقع الصدارةحقيقة واقعة، فهل يكون املصري الذي مييض باتجاهه اإلنسان هو الكامل اإلنساين)perfection human )ولكن هل يوجد مصري أفضل من هذا املصري؟ استعملميل كلمة منفعة كتوضيح فقط، ولكن هذه الرؤية األخالقية بقيت عند هيغلاملثايل، ونيتشه الحيوي، وماركس املادي، وجيمس الرباغاميت، وعند من ساروا يف.)19(دربهم الفلسفيولكن الفيلسوف الحديث سعى إىل توفري مبدأ أخالقي يقوم بوظيفة أساسللفعل األخالقي عىل املستويني الفردي واالجتامعي. وال ميكن فصل أحد هذيناملستويني عن اآلخر، فكام شدد أفالطون: »خري« الفرد و»خري« املجتمع واحد، ألناملجتمع ليس سوى تنظيم غايئ لألفراد. كيف ميكن البحث عن الحياة الصالحة يفاملجتمع إن مل يكن املجتمع بيئة مناسبة الزدهار حياة الفرد الصالحة؟ مرة أخرى،سبب وجود املجتمع هو املقدرة عىل متكني األفراد من تحقيق رغباتهم وحاجياتهموأمنياتهم. يف تربيرهم لعملية االنتقال من الحالة الطبيعية إىل حالة املجتمع، اعتمدالفالسفة من هوبز إىل كانت عىل هذا املبدأ. علينا دامئا أن نتذكر أنه وفق أفالطون،فالحاجة هي مصدر )أصل( الدولة. ولكن السؤال الذي يجب أن نتذكره دامئا هوما هي الحاجيات اإلنسانية؟ كيف تساعد عىل تعزيز االزدهار اإلنساين؟ وتحت أيرشوط ميكن تأمني هذه الحاجيات؟ هذا التأمني هو أساس رشعية الدولة، وأيضاأساس اإلصالح االجتامعي. دعوين أرشح هذه النقطة بثالثة أمثلة تتباين ترجامتهاللخري األسمى: إسبينوزا، وبنتام، وكانت. أختار هذه األمثلة ألشدد عىل نقطتني204الصداقةمهمتني، عىل تنوعهم وعقليتهم اإلصالحية. أوال: مل تكن النظريات األخالقية التيرصعت مشهد الفلسفة الحديثة متامثلة، كام كانت الحال يف العصور الوسطى،يف تصوراتها للخري األسمى، بل كانت تعرب عن ترجمة الفيلسوف للرؤية األخالقيةالكامنة يف النموذج الثقايف الذي عاشه. ثانيا: كان هدف املبادئ األخالقية لهذهالنظريات توفري أساس للفعل األخالقي عىل املستويني الفردي واالجتامعي وتقديماقرتاحات تساعد عىل بناء أو إعادة بناء املؤسسات االجتامعية. باختصار، ُقّدمتاملبادئ األخالقية لهذه النظريات كمبادئ لتنظيم السلوك اإلنساين عىل مستوييالفرد واملجتمع، فكل واحد من هذين املستويني يفرتض اآلخر.أوال: بعد أن تأمل إسبينوزا طويال نظام الطبيعة ومجريات الحياة اإلنسانية،توصل إىل اقتناع بأن الخري األسمى يف نهاية املطاف هو معرفة **** واالتحاد معه.ومبا أن **** هو الطبيعة برمتها، إذن فالخري األسمى هو اتحاد العقل مع نظام)20(. يف الحقيقة،الطبيعة بأرسه، »إنه معرفة االتحاد بني العقل والطبيعة برمتها«يشكل هذا االتحاد الكامل اإلنساين. ويرتجم إسبينوزا هذا الكالم بلغة اللذة، اللذة الجسد بل اللذة الناجمة عن محبة ****، فكل يشء نسعى من أجله بوصفناكائنات إنسانية يجب أن ينبثق من هذا الخري. يرشح إسبينوزا معنى وطريقةتحقيق هذا الهدف بكتابه »األخالق«. فعىل هذا النوع من املعرفة أن يكون أساسحياة الفرد واملجتمع. مثال، ال أستطيع الحصول عىل السعادة من دون مساعدةوتعاون اآلخرين. سعادة اآلخرين جزء ال يتجزأ من سعاديت. »جزء من سعاديتهو مساعدة اآلخرين عىل أن يفهموا ما أفهمه ليك ينسجم فهمهم ورغبتهم مع)21(. وثالثة رشوط يجب أن تتوافر للحصول بقدر اإلمكان عىل هذافهمي ورغبتي«النوع من املعرفة: )أ( علينا أن نفهم الطبيعة عىل أفضل وجه، إذن ال ميكن إجاملمختلف حقول املعرفة كالطب وامليتافيزيقا والفلسفة األخالقية والرتبية والعلوماملختلفة يف السعي من أجل الخري األسمى. )ب( بناء نظام اجتامعي يؤدي إىلتحقيق هذا الهدف. )ج( ّ بناء نظام تربوي ميكن العقل من تنمية قدرته عىل الفهمّ وعىل التمييز بني الصواب والخطأ وفهم مكانته يف نظام الكون. طور إسبينوزا هذهالفكرة يف كتابه »محادثة سياسية – الهوتية«. هنا يجادل بوضوح بأنه علينا أالنبحث عن املعرفة من أجل املعرفة، ولكن من أجل تحقيق الخري األسمى، ألنه من205الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةالبديهي أنه ال يوجد أي خري أكرث سموا منه. وهو يقول »من الواضح أين أرغب يفأن أوّجه جميع العلوم نحو هدف واحد، وذلك ليك نحصل عىل الكامل األسمىالذي ناقشناه. إذن، أي جزء من العلوم ال يخدم هذا الهدف ال قيمة له. وإذا أردنااختصار هذه النقطة ميكن القول إنه يجب عىل جميع أفكارنا وأفعالنا أن تتوجه)22(. وهكذا، فالسعي من أجل معرفة **** ليسنحو هذا الهدف )االتحاد مع ****(«بحثا عن معرفة مجردة، ألنها مبارشة وكلية وأيضا ألنها نهائية، كلية. وألنها نهائيةوكلية فهي أفضل مصدر للمبدأ الفردي لتنظيم املؤسسات االجتامعية والحياةالشخصية. وأيضا ميكن القول إنها السعي من أجل السعادة الحقيقية والدامئةألن موضوعها هو ****، األساس املطلق والدائم للوجود بأكمله. فقط عندما نتأملمشهد الحياة اإلنسانية من وجهة نظر هذه املعرفة يتسنى لنا التقدم يف تحقيقالخري األسمى. وقد يتساءل الفرد عام إذا كان من الرضوري أن يكون هذا الخريأيضا خري اآلخرين، ورمبا خري جميع اإلنسانية. ولنفرض أن مجموعة من الناساختارت مبدأ الفضيلة أو العقل، فهل ستحقق بالرضورة الهدف ذاته؟ »أجيبعن هذا النوع من التساؤل«، يقول إسبينوزا، »بالقول إنه يرتتب عىل ذلك، ليسبحكم املصادفة ولكن وفقا لطبيعة العقل بذاته، أن خري اإلنسان األسمى هو خري)23(. منطقالجميع بقدر ما هو مستمد من جوهر اإلنسان وبقدر ما يعرفه العقل«إسبينوزا واضح، فإذا كانت الكائنات اإلنسانية جوهريا عقلية، وإذا كان العقلمشرتكا بينها، وإذا كانوا يعيشون بالظروف الطبيعية ذاتها، فسوف يصلح بالرضورةأنه يف السعي من أجل الخري األسمى سوف يصلون إىل النتيجة ذاتها، وقد يعربونعن اكتشافهم ملعنى هذا الخري بلغتهم الفلسفية والثقافية، ولكن مضمون هذااالكتشاف سوف يكون مشرتكا بينهم.ثانيا، بعد أن شهد، وبشعور باإلحباط، مساوئ امللكية اإلنجليزية يف الوالياتاملتحدة التي أدت إىل الثورة األمريكية، وأنانية والمباالة األرستقراطيني يف أوروبا،والتي أفضت إىل الثورة الفرنسية، والبطء املؤمل للتقدم االجتامعي يف جميع أنحاءُص بنتام إىل أن أفضل طريقة للتغلب عىلأوروبا الذي أدى إىل استياء عام، خلهذه املساوئ ومساوئ مثلها هي خلق الرشوط الرضورية لإلصالح االجتامعي؛وأن الخطوة األوىل لتحقق هذه الرشوط هي خلق نظام سيايس ينرش أكرب قدر206الصداقةمن السعادة يف حياة أكرب عدد من الناس. باستطاعة الجامهري أن تتحمل مساوئمتزايدة وغري مربرة بعض الوقت، ولكن ال تستطيع الصمت إىل األبد. ولهذافالطريقة الوحيدة لتأمني استقرار سيايس واجتامعي وتعزيز إمكانية التقدم هيحامية وتعزيز سعادة الناس، والطريقة الوحيدة لتحقيق هذا الهدف هي تأسيسنظام سيايس عادل. فامذا ميكن أن يكون أساس هذا النظام؟ املنفعة! يكون القانونعادال بقدر ما يعزز مصالح الناس - بقدر ما يعزز منفعتهم أو سعادتهم. املعيارِّ املحدد للمنفعة هو اللذة. ويف تطوير هذا الخط املنطقي حذا بنتام حذو لوك.)٭(ومونتسكيو وهلفيتيوس وهيوم، واقتدى عىل نحو خاص بالفيلسوف بيكارياولكن السؤال الذي واجهه كان فلسفيا: كيف ميكن تربير هذا الخط من التفكري؟يجب عىل أي خط من التفكري أن يرتكز إىل مبدأ صحيح. اكتشف كام اكتشفجميع املنفعيني من قبل أن أقوى دافع يف الطبيعة البرشية هو دافع اللذة وتجنباألمل، ويف الحقيقة، اللذة واألمل هام السيدان اللذان يحكامن الطبيعة اإلنسانية:»هام يحددان ماذا يجب أن نفعل، وماذا سنفعل. إن معايري الخطأ والصواب منناحية، وسلسلة األسباب والنتائج من ناحية أخرى معلقة بتاج اللذة واألمل. هاميتحكامن يف كل ما نفعله، ويف كل يشء نقوله، ويف كل يشء نفكر فيه. وكل محاولة.»)24(نقوم بها للتحرر من سلطتهام تربهن عىل قوتهامواآلن، فإذا كانت اللذة هي الدافع األقوى يف الطبيعة البرشية فيصلح بالرضورة أنالخري األسمى ومن ثم السعادة تتكون من نرش أكرب قدر من املتعة يف حياة الفردوالجامعة، ويصلح أيضا القول إن اللذة هي جوهر املبدأ األعىل للتمييز األخالقي.إذن، أساس النظام القانوين، وفقا لبنتام، هو هذا املبدأ: مبدأ املنفعة الذي يحدد»ما إذا كان الفعل، بغض النظر عام إذا كان فعل الفرد أو الحكومة، يتسم بالصفةاألخالقية، بقدر ما يعمل عىل زيادة أو نقصان سعادة الشخص الذي يقوم به.)25(. أوال:وبكلامت أخرى فهو يعمل عىل تعزيز أو نقصان سعادة الطرف املعني«ميكن وصف الفعل بالخري أو الحق إذا كان يعمل عىل نرش أكرب قدر من السعادة.إن ما يجعل الفعل فعال أخالقيا هو مقدرته عىل تعزيز السعادة. عندما يتخذ األفراد)٭( Beccaria Cesare، فيلسوف وفقيه قانوين إيطايل من القرن الثامن عرش. ]املحرر[.207الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةقراراتهم، فإن عليهم تقييم األفعال املختلفة املتاحة لهم واختيار املسار الذي يعظمسعادتهم. ولكن قد يكونون يف بعض الحاالت ملزمني ألن يسلكوا بطريقة معينة.وحتى يف حاالت كهذه فإن املنفعة هي أساس الفعل، حسنا، ما هو مصدر اإللزام؟هذا املصدر ليس طبيعيا، مبعنى أن الكائنات اإلنسانية ال متلكه كملكة كامنة يفالطبيعة اإلنسانية، وليس مقدسا، مبعنى أن أساس الفعل هو صوت أو أمر إلهي. إنهحس مركب من مصدر خارجي - الدين، الدولة، األعراف االجتامعية، قوانني الطبيعة- هذه القو ُى ت ّشكل الشعور بااللتزام األخالقي وفقا ملبدأ املنفعة.ثانيا، أي فعل تقوم به الحكومة، مرشوعا كان أو قانونا أو فعال، فهو يتسمبالصفة األخالقية بقدر ما يعمل عىل نرش أكرب قدر من السعادة بني الجامعة. ولكنبنتام كان يطمح إىل »تأسيس« قانون املنفعة؛ كام فعل إسبينوزا من قبله، فقدأراده، أن يكون أساس املؤسسات االجتامعية، إذ ال ميكن لنظام القانون أن يقومبوظيفته عىل خري ما يرام إال إذا تحقق هذا الطموح، وال ميكن للفرد أن يعيش يفظل السالم واالزدهار والعدالة إال إذا قام هذا النظام بوظيفته عىل خري ما يرام.ثالثا، عندما نأيت إىل كانت نصل إىل منعطف تحول حاسم يف تطوير النظريةاألخالقية الحديثة. فقد وّسع تحليله للخري األسمى - الفضيلة والسعادة - إطارالتنظري األخالقي، ومارس دورا محوريا يف تطور النظرية األخالقية يف القرننيالتاسع عرش والعرشين. معظم الفالسفة قبل كانت عالجوا العالقة بني الفضيلةوالسعادة عىل نحو غامض، ويف كثري من األحيان عرفوا الواحدة باألخرى. مثال،وفق األبيقوريني، فالسعادة هي »الخري األسمى برمته، والفضيلة ليست سوى)26(. وهكذا فإنصورة القاعدة )maxim )التي تتحدد باستعامل املنهج العقيل«)27(. ووفق الرواقيني، من»الفضيلة هي استيعاب القاعدة التي تؤدي إىل السعادة«ناحية أخرى، فإن »الفضيلة هي الخري األسمى برمته، والسعادة ليست سوى الوعي)28(، وهكذا »فوعي )إدراك( املرء بفضيلته هوبحيازته من حيث عالقته بالذات«)29(. ولكن، يجادل كانت، بأن تصور الفضيلة )األخالق( وتصور السعادةالسعادة«مختلفان أحدهام عن اآلخر، وال ميكن دمجهام أو رد أحدهام إىل اآلخر. األول عقيل،.)30(والثاين تجريبي بطبيعته. األول مستمد من العقل الخالص، والثاين من التجربةولكن وفق كانت فاملصدر األعىل )supremum« )هو الرشط غري الرشطي، أي208الصداقةالرشط غري الخاضع لسواه )originarium)؛ واألخري هو الكيل الذي ليس جزءاثانويا من كل أكرب من النوع نفسه (perfectis(»(31). الفضيلة هي الخري األسمى،ولكن الخري هو مركب )وحدة( من الفضيلة والسعادة، هذان املفهومان يتضمنكل منهام اآلخر، مبعنى أنه ال ميكن للفرد أن يكون فاضال، من دون أن يكونسعيدا، وال يكون سعيدا من دون أن يكون فاضال، الرغبة يف السعادة هي الدافعلفعل الفضيلة، وفعل الفضيلة هو السبب الفاعل للسعادة. عىل رغم أن أساسالفضيلة هو العقل، وأساس السعادة هو الرؤية أو التجربة، فال ميكن اعتبارهامعدائيني أو متعارضني أحدهام مع اآلخر، أي ال ميكن اعتبار اهتامم العقل )أساسالحكم( واهتامم الرغبة )أساس اللذة( أعداء. علينا أن نتوقع من اإلنسان الفاضلأن يسعى من أجل السعادة، ومن اإلنسان السعيد أن يسعى من أجل الفضيلة.قد يتساءل الفرد عام إذا كان هذا االنسجام ممكنا، خصوصا أن العقل ملكةكلية ومتعالية، بينام الرغبة ملكة شخصية وتجريبية: ما هو أساس هذا االنسجاماملمكن؟ أوال يجادل كانت، أن من الجائز افرتاض أن »خالق الكون« صممهام ألنيتفاعال بانسجام. ولكن ملاذا اضطر هذا الخالق لجعلهام متضاربتني إحداهام مع)32(. ثانيا، وبصورة أكرث مبارشة، فإمكانية تحقق الوسيط بني هاتني امللكتنياألخرى؟ومن ثم تحقيق الخري األسمى تكمن يف حرية اإلرادة، يف مقدرة الكائن اإلنساين عىلأن يتخذ قرارات عقلية. من الخطأ، يجادل كانت، اعتقاد أن إرضاء الرغبة هو توقعاللذة، بالتايل اعتبار اللذة أساس الفعل؛ عىل العكس »سلوك اإلرادة وفقا للعقلهو وحده أساس الشعور باللذة، وهذا النشاط يبقى مجرد تصميم عميل ناتج عن)33(. علينا أال نخلط بني الشعور الناجم عنوظائف الرغبة، وليس نشاطا حسيا«تلبية الرغبة ودافعه الحقيقي، أي السلوك عقليا أو السلوك وفقا للقانون األخالقي.كام رشح كانت بالتفصيل يف كتاباته القانونية العديدة، فاحرتام القانون األخالقيهو أساس الفعل الذي يعزز الخري األسمى، أي األمر املطلق، فهو ليس أساس الحريةفقط، لكنه أيضا أساس الفضيلة: »افعل كأن القاعدة )maxim )التي انبنى عليها.)34(فعلك ميكن أن تحولها إرادتك قانونا كليا«هذا القانون هو مبدأ التمييز األخالقي يف جميع مجاالت الحياة، والسلوكوفقا لهذا القانون هو الذي مينح الفعل صفته األخالقية، وهو أيضا مبدأ التنظيم209الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةواإلصالح االجتامعي. وعىل رغم أن كانت ينتمي إىل تقليد العقد االجتامعي، فإنهيرفض رأي هوبز القائل إن األفراد يف هذا العقد يتنازلون عن حقوقهم الطبيعيةإىل السيد الذي يتمتع بالسلطة السياسية املطلقة، بالعكس، يتم التعاقد مع السيدلتأمني حقوقهم ككائنات إنسانية، الحق األسايس الذي تتأسس فيه جميع الحقوقاألخرى هو حق الحرية، أو حق التحقق الذايت أو العيش كفرد إنساين. ولكن اليستطيع الفرد التنازل عن هذا الحق أو املساومة فيه. وهكذا، فالواجب األولللسيد هو أن يخلق الرشوط ـ االجتامعية والسياسية والقانونية ـ لتأمني هذا الحق.ولكن السيد ليس سوى اإلرادة العامة، إرادة الشعب. وتتحقق هذه اإلرادة يفالسلطة الترشيعية. وعىل رغم أن القوانني التي ترشعها هذه السلطة إلزامية، بيدأنها ليست قرسية، ألنها تعرب عن مصالح الشعب وعام يريده الشعب. لهذا السببجادل كانت بأن أفضل نوع من الحكومات هو الحكومة الدستورية أو الحكومةالجمهورية. ويتأسس هذا النوع من الحكومة يف الحرية، ألن العنارص التي تشكلهاأفراد حرة، ولكن املبدأ األساس للحرية هو األمر امللزم. إذن، للحكومة الحق أن تسنأي قانون أو تخطط أي مرشوع وتقرتح أي سياسة أو تقوم بتغيري أي رشط مادامتال تنتهك هذا املبدأ. أولوية األمر امللزم كمبدأ للتمييز األخالقي والتنظيم االجتامعيهو الذي ّ يحول الدولة إىل جامعة إنسانية. وميكن للفرد أن يحقق الخري األسمى يفهذا النوع من الجامعة.5 - الصداقة يف النظرية األخالقية الحديثةاملقاربة العامة للفالسفة املحدثني ملعنى الخري األسمى تذكرنا بنظرة أفالطونوأرسطو إىل العدالة أو الفضيلة. أ ّسس أفالطون تصوره للعدالة يف نظريته للنفسالتي تتألف من ثالثة أجزاء - الجزء العقيل والعاطفي والشهواين. الجزء األول يهدفإىل فضيلة الحكمة، والثاين يهدف إىل فضيلة الشجاعة، والثالث إىل فضيلة العفة.العدالة وفق أفالطون تنجم عن قيام هذه األجزاء بوظائفها بانسجام. إذن، يحققالفرد السعادة عندما يلبي حاجاتها أو متطلباتها عىل خري ما يرام. وفيام بعد، بعدأن يبني أرسطو أنه ال ميكن تحقيقها بالسعي وراء الرثوة أو الصحة أو اللذة أوالرشف أو الخري األفالطوين، يتساءل ما هي السعادة؟ اكتشف أنه ميكن الجواب عن210الصداقةالسؤال بفهم وظيفة اإلنسان كإنسان )الطبيعة اإلنسانية(. يكون املواطن صالحاومن ثم سعيدا، بقدر ما يقوم بوظيفته )ergon )ككائن إنساين عىل خري ما يرام وفقاللفضيلة، أي ما يحقق ذاته ككائن إنساين. وكام نتذكر، فكل من أفالطون وأرسطورأى بكل وضوح أن الصداقة رشط رضوري للسعادة، ويف الحقيقة فهي تشكل عنرصاجوهريا يف الحياة السعيدة. وتتناقض الحياة االنعزالية، بغض النظر عن جودتهااملميزة اجتامعيا ومهنيا أو بطريق أخرى، مع متطلبات الطبيعة اإلنسانية. فهلباملصادفة وصف املفكرون القدماء الكائنات اإلنسانية ككائنات اجتامعية؟ ولكنعندما نتوجه بانتباهنا إىل فالسفة العرص الحديث عامة نرى، عىل الرغم من أنهمأدركوا أن مصري الحياة اإلنسانية هو التحقيق الذايت، فإنهم مل ّ يضمنوا الصداقة معالفضائل ومل يعتربوها رشطا للحياة السعيدة. بالنسبة إليهم ميكن للفرد أن يكونسعيدا من دون أصدقاء. ولكن هذا ال ينفي أن بعضهم ناقش الصداقة ودرسأهميتها كنوع من العالقات اإلنسانية، وال يعني أنهم اعتربوها عالقة تافهة، واليعنى أنهم اعتربوا أن الناس يخطئون إن أقاموا عالقات صداقة أو إن استمدوا منهاالرضا. كال، إن كل ما نعنيه أن فالسفة العرص الحديث مل يعتربوها قيمة أخالقية،ذلك النوع من القيم الذي يرثي سعادتنا. ملاذا؟ الحظ أين بإثاريت لهذا السؤال الأتساءل عن السبب يف أن فالسفة العرص الحديث أبعدوا الصداقة من تحليلهمللقيم فقط. عموما، هم تشاركوا يف افرتاضات أخرى بخصوص الطبيعة اإلنسانيةومصريها مع الفالسفة الكالسيكيني. إذن، ملاذا انحرفوا عن تقديرهم لدور الصداقةيف تحقيق السعادة؟ ميكن البحث عن جواب لسؤالنا يف التوجه الجامعي للدولة -املدينة )polis )الهلنية، والتوجه الفردي للدولة الهلنستية، وميكن اإلشارة إىل أنكال من هذين النوعني من الدولة يتطلب الصداقة كرشط للحياة السعيدة. وميكناإلشارة إىل أن فالسفة األخالق يف العرص الكالسييك حاولوا يف تنظريهم األخالقي أنيحللوا الصداقة كواحدة من حقائق الحياة االجتامعية. )كانت هذه الحقيقة الدافعإىل تحليالتهم العميقة، وإن كانت عن طبيعة نظرية وأهمية الصداقة يف الحياةاإلنسانية(. قد يكون األمر كذلك، ولكن من األصلح القول إن الظروف االجتامعيةيف العرص الحديث مل تكن مختلفة كثريا عنها يف العرص الكالسييك. عالوة عىل ذلك،كانت طريقة الحياة يف مختلف الدول التي شكلت نسيج املجتمع يف العرص الحديث211الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةجامعية، وأولوية الفردية مل تظهر فجأة أو رسيعا بل تطورت تدريجيا. فالسفة عرصالنهضة ركزوا عىل الجامعية والفردية، فأصبحتا محوري كل فكر منذ ذلك الوقت.نجدهام بصورة بارزة يف فلسفات إسبينوزا وكانت وهيغل وماركس وميل. دعوينأعرب عن هذه النقطة بطريقة مختلفة. ال نستطيع القول إن سبب استبعاد الصداقةمن النظرية األخالقية يف أثناء العرص الحديث يعود إىل عدم انغراسها يف النموذجالثقايف للعرص الحديث، بل بالعكس، فمنطق النظرية األخالقية الذي تسيد النموذجالثقايف الذي كانت مغروسة فيه هو منطق يستلزمها؛ وبالتايل فمن األصح القول إنإهامل فالسفة العرص الحديث الصداقة يكمن سببه يف تصورهم لوظيفتها األخالقيةوهو تصور يختلف عن تصور الفالسفة الكالسيكيني لها. بالنسبة إليهم كانت وظيفةالنظرية األخالقية أوال معيارية، وثانيا كانت أداة لتفسري السلوك األخالقي املعارصأو للنظام. اتجهوا إىل هذا النوع من التنظري بدافع أخالقي. لقد كان اهتاممهم األ ّويلفهم الرشوط النظرية والعملية لإلصالح االجتامعي، وكان لديهم اهتامم بتصميمخطة أخالقية لهذا الغرض، خطة تؤدي فعال إىل التقدم اإلنساين. إحدى أمنياتالحداثة األكرث أهمية كانت تحسني الرشوط املادية والروحية للحياة اإلنسانية. فقدأدركوا أنه ال ميكن لهذه األمنية أن تتحقق إن مل ترتكز إىل املؤسسات التي تشكلالدولة عىل مبادئ أخالقية أو عقلية. إذا صح هذا الرأي، وهو صحيح، إذن فأحدرشوط الفردية للتقدم اإلنساين يجب أن يكون تنظيم أو إعادة تنظيم املجتمععىل أسس أخالقية. ولكن كيف لهذا املرشوع أن يتحقق من دون فهم كامل ملعنى»األخالق«، أو ملعنى »الكائن اإلنساين« السعيد؟ كام أفهمها يف هذا السياق، فوظيفةالنظرية األخالقية هي اقرتاح نظام أخالقي يحتوي عىل مبدأ للتميز األخالقي يعرفالصفة األخالقية لألفعال، وعىل منهج لتربير هذه املبدأ. ميثل املبدأ تعبريا عن تصورالفيلسوف ملعنى الخري األسمى أو ملعنى السعادة. هذه الصفة بالذات هي التيتجعل املبدأ معيارا أخالقيا لتقييم األفعال، ويكتسب هذه املكانة: )أ( عندما يرتجمإىل قيم ومن ثم إىل قواعد أخالقية. )ب( عندما يقوم بوظيفة املرجع األعىل يفالوصول إىل أهم قرار، صعب أو جديد، أو يتعلق بحاالت قد تقع عىل الحدود بنيالصواب والخطأ، أو قد تشمل تضاربا يف املصالح. يعتمد إقرار الفالسفة للقواعد التيتجب إطاعتها يف صنع القرارات األخالقية عىل حدسهم أو فهمهم للخري األسمى أو212الصداقةلكيفية السلوك وفقا له. عندما يقرتح الفيلسوف نظرية أخالقية فهو ال يقدم أساساللفعل الجيد أو الصحيح فقط، ولكن أيضا يقدم أساسا لألفعال امللزمة أخالقيا، أيالتي يجب أن نفعلها. قد تتسق أو ال تتسق نظريته مع األعراف االجتامعية، ولكنهامعيار يعد تطبيقه دورا حيويا يف تعزيز السعادة. بكلامت أخرى، فهو يقدم معياراأعىل يتأسس عليه الفعل وميكن اعتباره جذعا تنبثق منه جميع التصورات األخالقية.دعونا اآلن نسلط الضوء عىل السامت البارزة للنظرية األخالقية الحديثة. أوال،التوجه اإلنساين – حقيقة أن معظم فالسفة الحداثة ترجموا الخري األسمى أو السعادةمن منظور تحقيق الذات أو الكامل أو الرضا. ثانيا، التنوع ـ تنوع الفالسفة يف طريقةصياغتهم وتربيرهم للمبدأ األعىل للتقييم األخالقي، عىل رغم أنهم مبدئيا قدمواترجامت متشابهة للخري األسمى. ثالثا، العقالنية - حقيقة أن ترجمتهم للخري األسمىارتكزت إىل فهم عقيل ونقدي للطبيعة اإلنسانية ال عىل سلطة ما. رابعا، العقليةاإلصالحية ـ وتشري هذه السمة إىل حقيقة أن املبادئ األخالقية التي طرحوها مل تكنُ مبادئ متييز أخالقي فقط، مبعنى أنها مل ت ّعرف طبيعة العفة األخالقية يف حد ذاتها،ولكن أيضا مبادئ لتنظيم واإلصالح االجتامعي. خامسا، عىل رغم أن جميع النظرياتعمليا كانت تربط فعل الخري بالسعادة )eudemonistic)، فإنها همشت الصداقةبوصفها قيمة مركزية يف عملية التنظري األخالقي ومن ثم كرشط للسعادة. ولكن مرةأخرى، إذا ترجمت السعادة بلغة الخري األسمى، فلامذا همش فالسفة الحداثة قيمةُ ُّرص عىل إثارة هذا السؤال، ليس فقط ألن فالسفةالصداقة؟ أليست حاجة إنسانية؟ أمتيزوا بالحكمة كأفالطون وأرسطو وأبيقور وشيرشون وسنيكا أدركوا أنها عنرص يفالحياة السعيدة، ولكن أيضا ألنها كانت دامئا من حقائق الحياة اإلنسانية. أقرهاهؤالء الفالسفة وفالسفة آخرون يف نظرياتهم األخالقية كعنرص يف الحياة الصالحةبناء عىل تجربتهم وبناء عىل دراستهم للسلوك اإلنساين يف سياقه التاريخي وعىلتأمل عميق لديناميات الطبيعة اإلنسانية بحد ذاتها. أي، مل ينجم هذا اإلقرار عنتأمل ميتافيزيقي خالص. مرة أخرى، كام حاولت أن أوضح يف الصفحات السابقة،كانت وظيفة النظرية األخالقية معيارية تفرض واجبات )إلزامات( ومتارس دورا يفتعزيز السعادة اإلنسانية. ولكن هل ميكن لهذا املبدأ أن يخدم هذا الهدف بصورةواقعية إذا أهمل حاجة إنسانية أساسية مثل الصداقة؟ ال نستطيع التقليل من213الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةأهمية هذه النقطة؛ الصداقة حاجة إنسانية جوهرية. فبغض النظر عام إذا كانوايف العرص الحديث أو الكالسييك أو الوسيط أو املعارص، فالناس مازالوا يف حاجة إىلصديق واحد عىل األقل يف حياتهم، إىل إنسان جدير باملحبة والتقدير عىل املستوىاإلنساين. وإذا كانت الصداقة لحاجة حيوية فال بد أن يكون هناك سبب دفع فالسفةالعرص الحديث إىل أن يهملوها.ال نستطيع القول إن إهامل الصداقة كقيمة مركزية يف العرص الحديث يعود،عىل األقل جزئيا، إىل غياب الرشوط االجتامعية الرضورية لتنميتها وحتى مامرستها.لقد كانت أوروبا الحديثة، من القرن السادس عرش إىل التاسع عرش، يف عملية تحولاقتصادي وسيايس وصناعي وعسكري وتربوي وزراعي مستمر. وبالتايل كان النسيجاالجتامعي والثقايف يف تغري مامثل ومتواصل. التحول والقلق والرغبة يف املغامرةالروحية واملادية حلت محل النظام واالستقرار اللذين سادا العصور الوسطى،لهذا كان من الصعب تطوير عالقات صداقة يف أجواء كهذه. ويف الواقع، استمرتهذه األجواء إىل يومنا هذا، إىل درجة أن بعض املفكرين أطلقوا عىل عرصنا اسم»عرص القلق« )Anxiety of Age). لست يف حاجة إىل أن أناقش هذا املوضوعالحساس واملهم يف هذا السياق، وسوف أفرتض أنه كان ومازال حقيقة واقعية،ولكن هل هذه الحقيقة تربر إهامل الصداقة؟ كال، خصوصا عندما ندرك أن وظيفةالنظرية األخالقية يف العرص الحديث كانت معيارية وليست تفسريية فقط. يتضمنتصور النظرية األخالقية املعيارية مقولة أن مهمة نظرية كهذه هي تقديم تصورمربر للخري األسمى لتحقيقه؛ هذا يعني أنه ال ميكن للنظرية إهامل الحاجات أواملتطلبات األساسية للطبيعة اإلنسانية، وهذه وظيفة نظرية خالصة، وال ميكن لها أنتهمل كيفية تأمني هذه الحاجات، وهذه وظيفة عملية. وال ميكن للتقييم املوضوعيوالعادل لهذه الحاجات إال أن يبني أن عىل الفيلسوف اإلقرار بهذه الحاجات أواملتطلبات. حتى لو مل تكن الرشوط االجتامعية املعارصة مالمئة لتنمية الصداقة،فمن واجب الفيلسوف األخالقي االعرتاف بهذه الحاجات واملتطلبات. عالوة عىلذلك حتى لو مل ميارس الصداقة أي إنسان، فإنها عىل رغم ذلك تبقى عنرصا جوهريايف تصور السعادة، ولهذا ال يجوز إهاملها.ولكن السبب الرئيس الذي دفع الفالسفة األخالقيني املحدثني إىل إهامل214الصداقةالصداقة كقيمة أخالقية مركزية هو، وياللعجب، السمة املعيارية لنظرية األخالقالحديثة. كام أرشت سابقا، كان الفالسفة األخالقيون املحدثون حريصني عىلاكتشاف مبدأ للتميز األخالقي ينطوي عىل إمكانية أن يكون أيضا مبدأ للتنظيموللتحول االجتامعيني. كام أوضحت فيام سلف، فقد آمنوا بإمكانية التقدم،وبأن الطريق األوسع الذي سيؤدي إىل التقدم هو بناء أو إعادة بناء املؤسساتاالجتامعية عىل أسس أخالقية وعقلية: فكيف ميكن للتقدم عىل مستوى الفردوالجامعة أن يحدث لو أن املؤسسات التي يعيش فيها أفراد املجتمع تفتقد إرادةسياسية ورؤية مبدعة؟ وكيف يتأىت للمجتمع امتالك إرادة سياسية ورؤية كهذهإذا مل تركز مؤسساته عىل أسس عقلية وأخالقية؟ يف محاولتهم معالجة هذا الهدفالصعب، واملهم جدا، ركز فالسفة العرص الحديث انتباههم عىل صياغة مبدأ ُي ّعرفأخالقية الفرد والقانون والجامعة من دون أي محاولة جدية أو عميقة لتطبيق هذااملبدأ يف ميادين الحياة اإلنسانية املحددة. لهذا السبب فكثري منهم، إن مل يكنأغلبهم، كرسوا انتباههم لتحليل الفضائل العامة. لكن طرح مبدأ كيل وتقديم تربيرلصدقيته يشء، ورشح كيفية تطبيقه يف حاالت بعينها، خصوصا عندما تكون هذهالحاالت صعبة، يشء آخر.الصعوبة يف الحاجة إىل التوفيق بني متطلبات املبدأ األخالقي، أو القواعداألخالقية، ومتطلبات السعادة مل ترشح أو تحلل يف كثري من الحاالت ـ مثال، منهيوم وإسبينوزا إىل كانت. أعتقد أن الفيلسوف الذي صاغ املشكلة بأكرب قدر منالوضوح هو كانت ألنه هو الذي رشح، كام ناقشت سابقا، التمييز بني األخالقوتصور السعادة ويف الوقت نفسه أقر بوحدتها. ولكن السؤال هو كيف؟ يف بحثه عنالخري األسمى و ّضح كانت أفضلية الفضيلة عىل السعادة، ويف الواقع، بقيت األفعالالتي تؤدي إىل السعادة خارج اإلطار األخالقي، ألنها ال تقع ضمن إطار األمر املطلق.ولكن كانت مل يضع السعادة يف مرتبة أدىن من الفضيلة فقط، ولكنه أيضا بنى جدارابينهام يف كتابه »املبادئ امليتافيزيقية لألخالق«. وهو هنا يجادل بأن أمر السعادة)35(. إنغري ممكن، ألن تصور السعادة غري محدد/ غامض، وهو غامض ألنه تجريبيالسعي من أجل السعادة يعتمد عىل التعقل، وعىل التصورات، والتفضيالت التيتنشأ عن التجارب، وهذه دامئا ذاتية، ونسبية، ومتحولة، ويستحيل تقريرها سلفا.215الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةوحده الكائن الكيل املعرفة هو القادر عىل ذلك. البرش ال يقدرون. مرة أخرى، هليجوز القول بأن الرثوة أو الصحة أو املعرفة أو طول العمر هي األمور التي يتعنيالرتكيز عليها عند السعي من أجل السعادة؟ كال، »إذن فمن املستحيل أن نسري وفقالنصائح محددة يك نصبح سعداء«، يقول كانت، »لكن يتعني أن مييض املرء وفقاملشورة الصادرة عن خربة يف أمور مثل الحمية، االقتصاد، اللباقة، ضبط النفس...إلخ، وهي مسائل تبني من التجربة أنها عامة تساعد عىل تعزيز السعادة. يتضحمن ذلك أنه ال ميكن ملشورة تنصح بالرتوي أن »تأمر« باملعنى الدقيق للكلمة، الميكن لها أن تقدم األفعال موضوعيا كحوادث رضورية؛ ميكن اعتبار أمور كهذه)36(. ولكن ببناء جدارمشورة ال أوامر وال مدركات )precerpta )يتصورها العقل«بني السعادة والفضيلة استبعد كانت من الفضاء األخالقي، بصورة قصدية وواعية،أنواعا مهمة من الفضيلة، مثل الصداقة. ولكن هذا الحذف ال يتناقض مع تصورهللخري األسمى، بل بالعكس يتضمنه. وإذا أقررنا بأولية األمر امللزم ملبدأ التمييزاألخالقي، فسوف نستثني الحياة الذاتية من إطار السلوك األخالقي. ولكن كام أشارالعديد من منتقدي كانت، سوف نستثني ليس فقط الحياة األخالقية، وألن األمراملطلق ال يتضمن أي تعليامت عن طريقة التعامل معها. الرتكيز يف هذه املناقشةينصب فقط عىل األفعال التي يسثنيها األمر امللزم، وخصوصا فضيلة الصداقة.دعوين اآلن أرشح تربير كانت إلبعاد الصداقة عن اإلطار األخالقي.يف كاملها، يكتب كانت يف »عنارص األخالق«، تكون الصداقة »اتحادا بني شخصنييجري بناء عىل احرتام ومحبة متبادلني. بالتايل ميكن للفرد أن يرى فيها مثاال توحدفيه اإلرادة الخرية أخالقيا بني الشخصني بالتعاطف واملحبة املشرتكة... حتى أنالصداقة بني الناس هي واجبنا، باعتبارها أسمى شعور متبادل. وهذا ليس واجباعاديا، بل واجب رشيف يقرره العقل. ومع ذلك تبقى الصداقة الكاملة مجرد فكرة)لكنها عىل رغم ذلك رضورية، من الناحية العملية( غري قابلة للتحقيق يف أي)37(. وهذا املقطع القصري يتطلب مالحظتني:محاولة نقوم بها«أوال، الصداقة الحقيقية، أو الكاملة، مثال صعب وغري قابل للتحقيقيف الحياة العادية، مبدئيا ألنها عالقة تبادلية ولكن ال ميكن أن تكون عالقةتبادلية، ألنه من املستحيل للصديق أن يعرف كيفية شعور صديقه وكيفية216الصداقةتقييم مشاعره/ مشاعرها وترصفاته/ ترصفاتها؛ فضال عن أن ذوي النوايا الطيبةأخالقيا نادرون.ثانيا، أساس االتحاد الذي يوحد صديقني مزدوج )أ( التعاطف )ب( والخري)الرفاه( املتبادل؛ ولهذا فالصداقة عالقة عملية، شخصية، حميمة. وهي عالوة عىلذلك عالقة )أو »تصور«( تجريبية. يسعى الناس إىل تشكيل هذا النوع من العالقة،ال باعتبارها أمرا أخالقيا ولكن كميزة، ورغبة، أو كدافع للسعادة. وهكذا، عىل رغمأن واجبنا هو السعي من أجل الصداقة ألنها تعمل عىل تعزيز السعادة، فإنها ليستواجبا عاديا، مبعنى أنه ليس من املمكن أن تنبثق عن األمر امللزم، بل هي واجبجدير باالحرتام. ولكن السؤال الذي يصعب تجاهله هو، هل ميكن لنظرية أخالقية،بغض النظر عن نبل مبادئها وتطلعاتها األخالقية، استبعاد الصداقة، أو كامل اإلطارالشخيص للحياة اإلنسانية، من مجالها؟ يتضمن هذا السؤال االفرتاض بأنه منالصعب، والبعض يقول من املستحيل، استبعاد السلوك الخاص عن ميدان األخالق.األمناط املتنوعة لألفعال التي تشكل بنية حياة الفرد يتشابه بعضها مع بعض. مرةأخرى، هل البحث عن الصداقة فعال تلبية لرغبة أو مليل؟ إنها بال شك عنرص مهميف السعي من أجل السعادة، لكنها عالقة إنسانية جوهرية، وباعتبارها كذلك فهيتخضع للمتطلبات االختالفية الخاصة بالواجبات األخالقية. وهنا ميكن التساؤل:هل ميكن القول إن كانت قد ّضيق كثريا من امليدان األخالقي، يف محاولته لتأسيساألخالق عىل أسس صافية ونبيلة، تلك األسس التي قدمت خدمة ال تثمن للنظريةاألخالقية، باعتبارها األمر املطلق كاملبدأ األعىل للتقييم األخالقي؟ لقد ناقش فالسفةاألخالق هذه األسئلة وأسئلة مثلها، وال أقصد االشرتاك يف هذه املناقشة هنا، ولكنيأريد أن أشكك يف تربير استبعاد كانت للصداقة من مجال األخالق، وذلك من واقعالتجربة األخالقية يف العرص الحديث.ولكن السؤال األكرث إلحاحا هو ما إذا كان ممكنا القول أن كانت كان مخلصاللنموذج األخالقي الحديث الذي كان يعيشه، أي للرؤية األخالقية املتضمنة فيه.أميل بالجواب عن هذا السؤال إىل النفي، ألنه أهمل الوظيفة التفسريية للنظريةاألخالقية، واقترص عىل صياغة وتربير مبدأ التمييز األعىل. عىل رغم أن الخري األسمىبالنسبة إليه يتمثل يف الفضيلة والسعادة، بيد أن األولوية أعطيت إىل األمر امللزم.217الصداقة يف النظرية األخالقية احلديثةوكان يأمل، بناء عىل اإلميان املستقر يف وجدانه، أنهام سيتفاعالن بانسجام يف حياةالفرد. ولكن هذا األمل غري مقبول فلسفيا. أقر يف السياق نفسه أن هذه املشكلةستبقى غري قابلة للحل، ولكن املطلوب من الفيلسوف هو إعطاء تفسري مقنع لهذهاملعضلة. ليس املطلوب أن نحاول ضبط عالقة الفضيلة بالسعادة، أو حتى أن نبنيأنهام متسقتان إحداهام مع األخرى، ولكن صياغة مبدأ األخالق تفرس كيف تعززالفضيلة السعادة، والسعادة الفضيلة، من دون تعريف إحداهام باألخرى. ومتيزاالثنني، أو النظر إليهام كطريقني متاميزين إىل السعادة، يتناقض مع رؤية سليمةللحياة الصالحة التي تكمن جوهريا يف النمو والتقدم اإلنسانيني. النظرية األخالقيةالتي ال تأخذ السعادة مأخذ الجد يف مبدئها األخالقي تقرتف خطأ فادحا، ألنه الميكن للحياة األخالقية أن تكون كاملة أو مرضية متاما إذا مل تكن إىل حد ما سعيدة.رغم ذلك، فبإبعاده السعادة عن ميدان األخالق، اضطر كانت أيضا إىل أن يبعدالصداقة عن امليدان نفسه. ولكن الغريب أنه رأى بوضوح الدور الحيوي الذيمتارسه الصداقة يف حياة التفاعل الذايت، وبصورة مغايرة عن معظم فالسفة الحداثة،فقد ترك لنا عددا من املناقشات حول الصداقة، مناقشات دقيقة ومملوءة بالبصرية.واستبعاده للصداقة من ميدان األخالق كفضيلة كان ناجام عن محاولته تأسيسصفاء الجوهر األخالقي يف حد ذاته كيشء مستقل متاما عن أي مضمون تجريبي.ويف محاولته لالستجابة لهذا املطلب املنهجي أعطى األولوية، كبقية فالسفة الحداثة،إىل الوظيفة املعيارية للنظرية األخالقية؛ وبهذه الطريقة كشف عن عدم إخالصهللنموذج األخالقي الذي هو أساس نظريته األخالقية.1 - النموذج الثقايف املعارصمل يطرأ عىل النموذج الثقايف املعارص،الذي بزغ يف عامل الحضارة اإلنسانية يف القرنالخامس عرش، تغري راديكايل عند انتقاله منالقرن التاسع عرش إىل القرن العرشين. العقليةواإلنسانية والدينامية التي أضفت عىل هذاالنموذج هويته الخاصة بقيت سائدة يف القرنالعرشين، وأفكار الحرية والعدالة والتقدموالخري واألخ�ل�اق والدميوقراطية واآلدابوالكامل الطبيعية اإلنسانية بقيت أساس الثقافةواملعارصة، وبقيت أيضا أساس الحياة السياسيةواالجتامعية واالقتصادية واألخالقية والفنية.وبقدر ما مثلت قيام وأمنيات إنسانية، شكلتهذه املثل بنية الرؤية الحديثة للعامل. وباإلضافةإىل ذلك، كانت مبادئ تربيرية لتسويغ سياساتومشاريع وقوانني ومنظامت وأفعال الدولة.وأفرتض هنا أن الدولة استشهدت بهم يف تنظيمالصداقةيف النظرية األخالقية املعاصرة»الوضعيون مل يستبعدوا الصداقةكقيمة من النموذج األخالقياملعارص فحسب، ولكنهم أيضاقيدوا إمكانية كونها موضوعا يفالتحليل امليتا – أخالقي، ألنهمانشغلوا باللغة النظرية والعمليةللخري األخالقي من دون أي اعتبارللقيم الناجمة عنه أو الدور الذيتؤديه يف الحياة السعيدة«6220الصداقةوإدارة الحياة السياسية واالجتامعية، أو أن مختلف الدول األوروبية نجحت يفالعيش وفقا لها بنجاح، أوال ألنها ُوجدت يف حياة الناس كطريقة حياة - كطريقةتفكري وشعور وفعل، أو بكلامت أخرى ألنها ُوجدت كنظرة، كطريقة فهم للعاملُ وملعنى الحياة اإلنسانية؛ وثانيا ألنها وجدت ُكمُثل، أي كأمنيات. وباعتبارها كذلك،شكلت إطارا ثقافيا عاش فيه الفنانون والعلامء والفالسفة واألساتذة والسياسيونُ واآلباء واألمهات ومسؤولو الحكومة حياتهم. املُثل هي دامئا أهداف ومبادئ فعل،وهي إلهام يف حياة اإلنسان. وهي أيضا أساس نظرته للحياة، بغض النظر عام إذاكانت فردية أو جامعية، ويف نهاية املطاف هي ينبوع يستمد الناس منه قوتهموعزمهم وفهمهم العميل ودافعهم نحو حياة أفضل. ملاذا َّ عيل أن أحب أخياإلنسان، وأن أطيع القانون، وأن أوسع أفق تجربتي الجامعية، وأزداد يف املعرفة،وأدعم القضايا االجتامعية، وأتأمل الطبيعة والعامل، أو حتى أسعى وراء السعادة،إذا كنت يف السعي وراء هذا الهدف أو أهداف أخرى ال أؤمن بالقيم التي تؤسسها؟ولكن عىل رغم أنه مل يطرا تغري راديكايل عىل هوية النموذج الثقايف الحديثبانتقاله إىل القرن العرشين، كام حدث يف االنتقال من العرص الهليني إىل العرصالهلنيستي أو من العصور القروسطية إىل العرص الحديث، فإن هذه الهوية تغريتيف بعض جوانبها املهمة؛ ليس يف نوعية أو طبيعة القيم واملعتقدات التي شكلتنظرتها إىل العامل أو إىل مؤسساتها االجتامعية والسياسية األساسية، بل يف طريقةفهمها وترجمتها، والبعض يقول يف تطبيقها، لهذه القيم واملعتقدات ومدى تحقيقهايف هذه املؤسسات، ويف نهاية املطاف يف حياه اإلنسان العادي. ال نرى يف هذا العرصتغريا جذريا للقيم، وال انبثاق فهم جديد للعامل وألهمية الحياه اإلنسانية، بل فهامأثرى وأعمق وأكرث عقالنية، ويف بعض األحيان فهام أكرث تحديا للعامل ولقيمة الحياةاإلنسانية. نرى وقفة ثقافية جديدة ممتلئة باألمل والثقة؛ نرى استيعابا أكرث واقعيةوأيضا أكرث وضوحا للقيم واملعتقدات األساسية التي أعطت العرص الحديث املواردالروحية واملادية الالزمة ألن يشق طريقه يف حياة الشعوب األوروبية؛ وباإلضافةإىل ذلك نرى يقينا أقوى يف صحة هذه القيم واملعتقدات. القفزة العمالقة التيأنجزتها الثقافة الحديثة يف العلم والتكنولوجيا والفلسفة والفن والسياسة واالقتصادوالرتبية تثبت، حسب اعتقادي، صحة هذا االدعاء. أنا عىل وعي تام، كام سأبني فيام221الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةييل، بالسلبيات التي رافقت هذه القفزة، أي األخطاء الفادحة والحامقات والدمارالذي أحدثه حراس هذه الثقافة. علينا دامئا أن نتذكر أن مجرى الحياة اإلنسانية،وبالتوازي مجرى الحضارة اإلنسانية، هو دامئا مغامرة يف املستقبل املجهول، وأنالطبيعة اإلنسانية ذاتها تتطور وتتحقق يف هذا املجرى ذاته. نكتشف إمكاناتأفعالنا يف عملية العيش عىل املستويني الفردي والجامعي. ال منلك، وليس بإمكانناأن منلك، معرفة دقيقة عن قراراتنا واملشاريع التي تخططها الحياة اإلنسانية، وأيضاحياة الحضارة عامة. كل ما منلكه يف مرشوع الحياة هو رؤية عقالنية )ويف بعضاألحيان حمقاء أو غامضة أو مضللة( أو تصور، ومهارة لصنع القرار وتحقيق هذهالرؤية. تنبثق هذه الرؤية، ومعها املهارة، عن التجربة وامتالك بعض املوارد لتحقيقهذه الرؤية، مل يخطئ هيغل عندما قال إن الدولة ليست عمال فنيا مثاليا، ومل)٭( ساذجا عندما جادل بأن الواقع )reality )الطبيعي واإلنساين عمليةيكن وايتهيدصريورة. الدولة، أو الحياة اإلنسانية عامة، هي دامئا مثال قيد التحقق. ولكن،اإلمكانيات ومدى هذه العملية ال حدود لها. ونحن نكتشف نتيجتها، ومن ثم مانريد إنجازه، أثناء العملية ذاتها. أميل إىل االعتقاد أنه علينا النظر إىل تطور النامذجالثقافية يف ضوء هذا الجانب من الوجود اإلنساين. عىل هذا الضوء أن ينري ديناميةانتقال العرص الحديث إىل القرن العرشين. ال ميكن لنا استيعاب هذه الدينامية إالعندما نعرف، عىل األقل بصورة موجزة، الحوادث والتطورات التاريخية التي أدتدورا حيويا يف بروز القرن العرشين كنموذج ثقايف خاص. وسيكون موضوع الجزءاألول من هذا الفصل مناقشة، ولو قصرية، لهذه الحوادث والتطورات.دعوين أسارع إىل القول إن الحوادث والتطورات التي سأناقشها اآلن حدثت يفإطار مؤسسات معينة. لهذا علينا النظر إليها كحوادث وتطورات مؤسساتية. ولكنكام جادلت يف الفصل األول، املؤسسات التي تشكل بنية النموذج الثقايف مرتابطةبينيا، لهذا فأي تغري يف مؤسسة واحدة سوف ينتج بصورة مبارشة أو غري مبارشةتغريا مناسبا أو وثيق الصلة باملؤسسات األخرى. ولكن التغري الذي سأناقشه ليسراديكاليا أو بنيويا، بل نوعي )qualitative)، ألنه ناجم عن تطبيق واسع ونشيطللقيم واملعتقدات التي ساندت النموذج الثقايف الحديث مدة أربعة قرون. سوف)٭( Whitehead North Alfred، فيلسوف وريايض إنجليزي تويف يف 1947 . ]املحرر[.222الصداقةأناقش بإيجاز ثالث مؤسسات: العلم والتكنولوجيا، والسياسية، والفن. هديف منهذه املناقشة هو أن أظهر كيف أن التغريات يف هذه املؤسسات أنتجت تغرياتجذرية يف النموذج الفلسفي. وأتوقع أن توفر هذه املناقشة أرضية لتحليل النموذجاألخالقي واألسباب التي دفعت الفالسفة البارزين يف الفرتة املعارصة إىل تهميش.)1(الصداقة كقيمة مركزية يف التنظري األخالقيالعلم والتكنولوجيا: أبدأ مناقشتي بهذه املؤسسة املركبة ألنها رشط رضوريإلمكان حدوث أي تغري ثقايف مهم، أو أي نوع من التغري يف حياة اإلنسان. هكذاتغري يتضمن معرفة جديدة، وإال فإن الواقع الحايل، بغض النظر عام إذا كان طبيعياأو إنسانيا، سوف يغرق يف روتني متكرر. ولكن التغري الثقايف إنجاز إنساين. ال يحدثفجأة أو تلقائيا؛ بل يتم بصورة متأنية وغائية ومبدعة. يف اإلطار اإلنساين، ال ميكنألي تغري ذي معنى أن يحدث إن مل تتوافر الرشوط الثالثة التالية: فكرة )أو نوعما من الخطة(، ووسيلة لتحقيق الفكرة )أو نوع من األدوات أو التقانات(، وإرادةلتحقيقها )أو نوع ما من الفاعل(. الـ »فكرة« تتضمن معرفة، والـ »وسيلة« تتضمنالتكنولوجيا. وتطور التكنولوجيا يفرتض تطور املعرفة. ولكن تطور املعرفة ال يتضمنبحكم الرضورة تطور التكنولوجيا، عىل رغم أن اكتشاف معرفة جديدة غالبا مايرافق اكتشاف تكنولوجيا حديثة. »التكنولوجيا« كلمة عامة ولها تطبيقات عديدة،ولكن جذر الكلمة يشري إىل عملية، أو منهج، لتطبيق املعرفة العلمية. نتيجة هذاالتطبيق هو نوع من »اآللة« – وسيلة أو أداة، بغض النظر عام إذا كانت مادية مثلالفأس كأداة للحفر، أو غري مادية، مثل القانون كأداة للعدالة. عامة، ميكن القولإن التكنولوجيا هي عملية إنتاج أو صنع آالت. هذه العالقة الحميمية بني العلموالتكنولوجيا هي التي دفعت بعض املفكرين إىل أن يستعملوا هاتني الكلمتنيإحداهام مع األخرى. عالوة عىل ذلك، ميكن تثبيت حميمية هذه العالقة تجريبيا،ألن نظرة رسيعة إىل هذين الفرعني من املعرفة سوف تبني أنهام تقدما، خصوصايف العرص الحديث، معا، وأن تقدما يف أي منهام له عالقة سببية بتقدم اآلخر. رأىرواد هذا العرص بكل وضوح أن التقدم املادي أو االقتصادي رشط رضوري للتقدماالجتامعي، وأن رس التقدم املادي يكمن يف الحصول عىل معرفة صحيحة للطبيعة،كام أشار بيكون يف القرن الخامس عرش. ويف الحقيقة ميكن القول إن التقدم العلمي223الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةوالتكنولوجي الذي حصل يف القرن العرشين كان إحدى مثار مثل الحداثة، أياملعرفة العلمية، التي كانت ومازالت مرشوعا مستمرا بغض النظر عن األخطاءالفادحة واالنتكاسات وخيبات األمل التي حدثت يف هذا القرن.أصبح واضحا يف بداية القرن العرشين أن معرفة الطبيعة هي مهمة العاملالتجريبي، وهي مهمة كانت مدرجة ضمن اهتاممات الفلسفة سابقا. وحاز هذااالعتقاد قبول ومصداقية الدوائر األكادميية عامة. ارتكز هذا االعتقاد أوال إىل نجاحاملنهج العلمي يف دراسة الطبيعة. املعرفة التي حصل عليها الفيزيايئ والبيولوجيوالجيولوجي والكيميايئ والفليك، والتي أصبحت أساسا لتطور علمي للعامل يختلفمتاما عن التطور الذي ساد العصور القروسطية، والتي بواسطتها تبني عامل الطبيعة،واخترب، وفهم لغة الطبيعة، وأطلقت الرشارة التي بدأت الثورة الزراعية يف القرنالثامن عرش، والتي بدورها حركت عجلة الثورة الصناعية يف القرن التاسع عرش.أدت هاتان الثورتان إىل ظهور »عامل« جديد هو عامل التكنولوجيا. عندما نشبتالحرب العاملية األوىل، ظهر وانترش عدد هائل من التكنولوجيات وأصبح جزءامن طريقة الحياة العادية ومن إنتاج الحاجات األساسية للحياة اإلنسانية، وأيضاأصبح جزءاً من وسائل تدمريها. كان نجاح املنهج العلمي شاهدا عىل براعة ومهارةاإلنسان املبدعة. بصفة عامة، ميكن االدعاء أن شعوب القرن العرشين يف أوروباالغربية بدأت بالعيش ليس يف الطبيعة مبارشة، ولكن يف البيئة التي أوجدتهاالتكنولوجيا. أصبح البيت امتدادا للجسد، والسيارة امتدادا للساقني، والطيارةامتدادا للذراعني، والتلسكوب امتدادا للعينني، والكمبيوتر امتدادا للعقل، والهاتفامتدادا لألذن. ابتدأ الناس باالنتقال من األماكن الزراعية يف حضن الطبيعة إىلاملراكز الحرضية )urban)، حضن التكنولوجيا، إىل قرى، ومدن، ومدن ضخمة،كلها مصنوعة بواسطة علمهم ومهاراتهم التكنولوجية. أخذ التحول التكنولوجي)technologization )ينرش أجنحته عىل كوكبنا تدريجيا، كام بدأ بنرشها يفكواكب أخرى من نظامنا الشميس.ثانيا، نجاح املنهج العلمي يف محاولتنا معرفة الطبيعة شق طريقا إىل دراسةالطبيعة اإلنسانية بذاتها، وكان عمل المارك وداروين حافزا مهام يف هذا االنتقال.أظهر هذا االنتقال من دون أي ريب أن الكائنات اإلنسانية جزء من الطبيعة، ويف224الصداقةالحقيقة، امتداد لبقية العضويات يف عملية التطور الكونية. وإذا صح هذا القول،وقد كان صحيحا بالنسبة إىل معظم العلامء والفالسفة، فبإمكاننا أن نعرف ذلكبواسطة املنهج العلمي. كان نجاح عامل االجتامع يف اكتشاف معرفة صحيحة ومفيدةلطبيعة اإلنسان أمراً حاسام. فاملعرفة التي كانت ميتافيزيقية، صوفية، ومحريةأصبحت مبدئيا يف متناول يد العلم. »الكائن اإلنساين الديني«، الذي كان املوضوعاملميز يف الثقافة الغربية مدة عرشة قرون حل محله »الكائن اإلنساين الطبيعي«،عمليا، الكائن الذي كان موضوع الثقافات الهلنية والهلنستية. قدم هذا الكائنالجديد إىل الثقافة الحديثة عىل أيدي العلم والتكنولوجيا. فهل وضع هذا االكتشافاملهم الثاين حدا للغز الذي حري وشغل عقول الفالسفة والالهوتيني والعلامء مدةقرون، واملتمثل يف القول إن اإلنسان ينتمي إىل عاملني: طبيعي ومتجاوز للطبيعة،داخيل وخارجي، بناء عىل كونه عقال وجسدا؟ هل أصبح هذا االكتشاف املصدراألساس لفهمنا للطبيعة اإلنسانية، ولحل املشاكل اإلنسانية عقليا أو علميا؟ هل هذااالكتشاف الثاين استبدل الكاهن الذي يلبس الثوب األسود بالعامل الذي يلبس الثوباألبيض، أو باملهني الحديث يف العيادة الطبية أو املخترب أو املستشفى؟عالوة عىل ذلك، نهوض العلم كقلعة للمعرفة املفيدة وميكن االعتامد عليهاحث مجموعة من الفالسفة والعلامء والرياضيني يف بداية العرص الحايل عىل تشكيلجمعية عامة تسمى »حلقة فيينا« )Circle Vienna )يك تخدم هدفني: أ - تحريرالعلم كليا من االفرتاضات واألفكار الفلسفية وامليتافيزيقية وتأسيس أهدافه عىلاملالحظة التجريبية، والرياضيات، والتجربة فقط، و)ب( إعادة تقييم أهداف ومناهجالفلسفة. مل يتفق هؤالء املفكرون عىل كيفية تحقيق هذين الهدفني، ولكنهم كانواجميعا متعاطفني معهام، عىل األقل يف البداية، وأقروا بأن املنهج العلمي هو أفضلمنهج ملعرفة الطبيعة. ولكن عمل هذه املجموعة، الذي صاغ بصورة مبارشة أو غريمبارشة الوعي الثقايف النامي، كان تطورا تاريخيا استثنائيا، ألن املنهج العلمي حازاعرتاف وقبول معظم الحقول األكادميية، وحتى بعض الفالسفة، الذين سعوا إىل فهمأي بعد من أبعاد العامل أو عنارصه. وقد شمل هذا االتجاه دراسة السلوك اإلنساين.يف الواقع، مل يفلت أي يشء موجود، بقدر ما هو موجود، من انتباه العلامء. ويفمنتصف القرن العرشين، وبعد ذلك، ازدادت العلوم الفيزيائية تعقيدا وانقسمت225الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةإىل فروع علمية متخصصة، وأصبح لكل فرع أهداف ومناهج خاصة به. حصلتالعلوم االجتامعية - علم النفس، علم االجتامع، علم السياسة، علم االقتصاد، علمالتاريخ، علم التجارة، علم القانون - عىل استقاللها وأيضا بدأت باالنقسام إىل علومفرعية وعلوم مرتبطة بها. وال نكون مبالغني إن قلنا إن العلم والتكنولوجيا كاناسبب التقدم الهائل للثقافة األوروبية املعارصة يف جميع مجاالت الحياة اإلنسانية.فهل يربر هذا إميان بيكون باملنهج العلمي كمفتاح للتقدم اإلنساين؟ولكن اإلقرار بحكمة هذا اإلميان مل يثمر إال عندما أصبحت قوانني وتطوراتالعلم وسيلة ناجحة يف الصناعة. ساعد عىل تطبيقها ثورتان: ابتدأت األوىل باالستعاملالشامل للكهرباء والثانية بالتطبيق املتنامي لتكنولوجيا الرقاقة اإللكرتونية )microchip )يف جميع الحقول التجريبية. أوال، انفجرت الثورة الكهربائية، التي بدأ فورانهايف منتصف القرن التاسع عرش، وأصبحت دم وحياة الصناعة يف حقل الزراعةواملالحة واالتصاالت والنقل والرتبية والبناء والحرب، وباختصار، يف جميع ميادينالحياة اإلنسانية يف القرن العرشين. حاول أن تتخيل ما الذي سيحدث للحضارةاإلنسانية إذا غابت الكهرباء فجأة عن وجه األرض! أيضا حاول أن تتخيل املجهوداإلنساين والتكنولوجي الذي احتاجته اإلنسانية لجعل هذه الظاهرة أساس ووسيلةمختلف النشاطات اإلنسانية املعارصة! ثانيا، عىل رغم أنها مازالت تتطور، فإنتكنولوجيا الحواسيب ال تحدد طريقة إنتاج وتوزيع السلع اإلنسانية والطبيعيةفحسب، ولكن أيضا كيفية تحقيق السعادة. كمثال بسيط، أصبحت اإلنرتنتوبصورة متزايدة شبكة الطرق املعلوماتية العاملية ووسيلة التواصل التي حولتمختلف املجتمعات اإلنسانية إىل مجتمع عاملي. لقد أقر العديد من املؤرخنيوالفالسفة واألنرثوبولوجيني وعلامء االجتامع واملثقفني بالدور الذي يؤديه العلموالتكنولوجيا يف تغيري شكل ونوعية وتوجه النموذج الثقايف الحديث. وليست هناكحاجة إىل أن أذكر القارئ بالثورات املساعدة التي حدثت يف اكتشاف الفضاء،والبحث واملامرسة الطبية، والتواصل الجامعي، ووسائل التعبري الفني، والزراعة،واإلنتاج الكبري )production mass )للسيارات والطائرات والبواخر والقطاراتوالتلفزيون واألسلحة، ووسائل التكنولوجيا األخرى. إن الرؤية العقلية التي ألهمتخلق الرشوط املادية، ورمبا الرشوط الروحية أيضا كام يزعم البعض، لبلوغ حياة226الصداقةأفضل، وهو األمر الذي كان أمال أو وعدا يف ذروة العرص الحديث، أصبحت تياراواثقا يتطور برسعة يف القرن الواحد والعرشين.ما يستحق الذكر يف هذا السياق هو أن التطور الراديكايل الذي حدث للعلموالتكنولوجيا والذي مازال مستمرا، مل يكن حادثة تاريخية منعزلة، بل كان أثرامؤثراً بتطورات مؤسسية مشابهة. هذه العالقة التفاعلية تفرس التغري النوعي يفالنموذج الثقايف املعارص. يتميز هذا النموذج بتطبيق أعمق وأكرث ثراء وشموالللعلم والتكنولوجيا، وهو ما يجب عىل مؤرخ الحضارة، وبخاصة عامل األنرثوبولوجيا،أن يقر بأهميته، ليس ألن إنجازاتهام أصبحت أساس الثقافة املعارصة فحسب،.)2(ولكن أيضا ألنهام يشقان طريقهام يف النامذج الثقافية العاملية األخرىالسياسة: قصة نهوض ومنو وتحديات املؤسسات السياسية يف النموذج الثقايفاملعارص هي قصة نهوض ومنو وتحديات أو انتصارات الحكومة الدميوقراطية. هيقصة رؤية إنسانية انبثقت يف القرن السادس عرش كطريقة حياة ترسم صورة تجسدمعنى الحياة اإلنسانية والرشوط الالزمة لتحقيق هذه الرؤية. تعكس هذه الصورةالرغبة القوية لدى مفكري عرص النهضة يف اإلقرار بالقيمة املطلقة والجوهريةلإلنسانية بحد ذاتها، لفهمها، وإلعطائها املكانة الالئقة بها يف نظام الكون. الفكرةالتي تشع من هذه الرؤية وتعرب عن جوهرها هي الحرية: إنها، يف آن معا، جوهرورشط وجود اإلنسانية. أوال، تنشأ اإلنسانية عن تحقق اإلمكانات التي ّ تعرف الجوهراإلنساين: نحن نكتسب إنسانيتنا بقدر ما نحقق من هذه اإلمكانات. والحرية ليستشعورا أو انفعاال أو حادثة نفسية من نوع ما، وليست مجرد غياب القيود الخارجية،أي حالة نفعل بها ما نشاء بناء عىل شعور أو رغبة أو إرادة عشوائية، ولكنها نشاطنحقق به أنفسنا، وميكن القول إنها عملية مستمرة لهذا النوع من التحقق. يفهذه العملية ال نحقق إنسانيتنا فحسب، ولكن أيضا فرديتنا الجزئية التي متيزنايف املجتمع كأفراد. ولكن اإلمكانية اإلنسانية ليست وجودا مجردا، بل هي وحدةالقدرات العقلية والجاملية والدينية والسياسية واالجتامعية واألخالقية، حيث تأيت)٭(، وتعني القوة واملقدرة.كلمة »إمكانية potentiality »هنا من »potentates»)٭( يشار بهذه الكلمة، عادة، إىل الشخص املطلق السلطة. ]املحرر[.227الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةهذه اإلمكانات حقيقية، وهي تعرف حاجيات خاصة - حاجيات إنسانية. ويحددمدى تحقيقها مدى شعورنا بالسعادة. ثانيا: ال ميكن لتحقيق هذه اإلمكانات أن يتميف الفراغ. عىل الرغم من أن الناس مسؤولة عن ابتدائها وإدارتها، أي عىل الرغم منأنهم مسؤولون عن نوعية املجرى الذي تتخذه لنفسها، فإن هناك، عىل أي حال،رشطا رضوريا لتحقيقها: الحرية. ويف هذا السياق أعني بكلمة حرية غياب القيودالخارجية ومقدرة الفرد عىل أن يصنع قرارا عقالنيا؛ ومن هنا يستلزم األمر إطاراسياسيا اجتامعيا يؤمن رشوط الحرية. الحكومة الدميوقراطية تؤمن هذا اإلطار. مليتصور أصحاب الرؤى يف عرص النهضة هذا النوع من الحكومة نتيجة لدافع شخيصأو أيديولوجي أو انتهازي، بل نتيجة لدافع عقال ُّ ين، نقدي، ومن تأمل الطبيعةاإلنسانية يف عملية تطورها من العرص الهليني إىل الفرتة املعارصة. لقد رأوا بوضوحأنه إذا كانت الحرية هي الجوهر والهدف األسمى للكائنات اإلنسانية فإنه يتبعحتام أن الحياة الدميوقراطية هي الطريقة التي تساعد عىل تحقيق هذا الهدف.وأيضا رأوا أن الظروف الوجودية للثقافة املعارصة، أي الظروف الثقافية والتاريخية،تستلزم اعتبار هذا النوع من الحكومة مثاال جديرا بالتحقيق.ويف الحقيقة فقد بقي هذا النوع مثاال إىل يومنا هذا. ركائز هذا املثال هيالعدالة واحرتام كرامة اإلنسان والتقدم الروحي واملادي؛ وتوجهه األسايس هو خلقالرشوط إلنجاز الحرية اإلنسانية، أي الحكم الذايت. لقد اعتقدوا أن الكائن اإلنساين،أو املجتمع الذي تحكمه إرادة خارجية، بغض النظر عام إذا كانت مستنرية أم غريذلك، هو مجتمع ال ميكن له أن يكون حرا. يرتكز هذا االعتقاد إىل االفرتاض أنالكائن اإلنساين الحر، أو املجتمع الحر، يصل ذروته من التطور تحت رشوط الحرية:ال ميكن االستغناء عن الحرية كرشط لالزدهار اإلنساين. عالوة عىل ذلك، يتضمنهذا االعتقاد أن الحرية هي عملية التحقيق الذايت. ولكن هل ميكن للمجتمع أنيحكم نفسه، خصوصا إذا كان كبريا؟ ما أداة أو آلية الحكم؟ اإلدارة األكرث فعاليةواألكرث عقالنية هي القانون، وجادل مفكرو النهضة األوروبية بأن القانون العادلهو أداة للتقدم، بقدر ما ينبثق عن إرادة الشعب، ولكن مرة أخرى، كيف؟ بانتخابهيئة متثل مصالح الشعب الذي يحكمه القانون؛ هذا النوع من القانون يصبح مبدأالتنظيم االجتامعي ومن ثم مبدأ إدارة الحياة العامة. أنا عضو حر يف املجتمع بقدر228الصداقةما أعيش يف ظل قانون ينبثق عن إراديت، أو بقدر ما يجسد مصالحي. أصبحت هذهالفكرة، التي كانت مبدئيا أساس الدميوقراطية األثينية، حجر زاوية الدميوقراطيةالحديثة. وكانت أفضل رد ملختلف أنواع النظم األوتوقراطية التي كانت تحكممجتمعات أوروبا الحديثة.إحدى السامت الجوهرية للمثل العليا هي أنها تؤدي وظيفتي النموذج واإللهام؛هي تعرب عن رؤية لحالة مرغوب فيها بقوة، ويف بعض األحيان لحالة أقرب نسبيا إىلالكامل، مقارنة بحالة ليست كاملة أو مرغوبة. لهذا يتبناها الفرد كوسيلة لتحويلالواقع إىل حالة أفضل وفقا لقيم ومعتقدات كامنة فيها. كلام ازدادت ثقة الطبقةاملثقفة يف مثال الدميوقراطية خالل القرن الثامن عرش أصبح مصدر إلهام يف العزمعىل التغري االجتامعي. أول تأثري مهم نجم عن هذا املثال هو خلق وعي دميوقراطيال كبنية سياسية مرحلية فحسب، ولكن كمامرسة، كخطوة عملية لتأسيس املامرسةالدميوقراطية. نرى هذه الخاصية يف التطور التدريجي لآللية التمثيلية يف عدد منالدول األوروبية، والتي انترشت يف جميع أنحاء أوروبا الغربية يف منتصف القرنالتاسع عرش. لقد شكلت قناة أحرز الناس من خاللها وجودا يف العملية السياسية.ولكن الثورة األوىل التي قامت باسم الدميوقراطية، وأدت إىل هزمية نظامالحكومة التقليدي يف أوروبا الحديثة، كانت يف فرنسا يف نهاية القرن الثامن عرش.رغم كونها حادثة غري اعتيادية، وأظهرت تطلع الروح اإلنسانية إىل الحرية واملساواةواالزدهار، واستعدادها لدفع مثن باهظ من أجلها، بيد أنها مل ترش، أو عىل األقلليس بصورة وافية، إىل تدشني الدميوقراطية كطريقة حياة. من السهل تصميم نظامسيايس جذاب، نظام َيِعد نظريا بأنبل طريقة حياة، ولكن تنفيذ هذا التصميميبقى مجرد طموح، كام يبني تاريخ الحضارة بكل وضوح، ألن طريقة حياة ماتتضمن تغريا يف املؤسسات التي هي مجال حياة الشعب، وألنها بالتايل تتضمن تغريايف رؤية الثقافة العاملية؛ ولكن هذين النوعني من التغري بطيئان ألنهام يعتمدانعىل الظروف التاريخية وعىل توافر املوارد اإلنسانية واملادية، وعىل مدى استعدادالشعب للتغري. ال الفالسفة وال املؤرخون ميتلكون معرفة يقينية بديناميات وقواننيالتطور التاريخي، إذا كان لهذه الديناميات والقوانني وجود. لقد قدموا فرضياتوتعميامت ورؤى مفيدة، ويف بعض األحيان تفسريات ذكية، ولكنهم مل يكشفوا229الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةالستار عن رس عملية التاريخ. نواجه منطق هذا املوقف الفكري يف محاولتنا لفهم.)3(دينامية قصة الدميوقراطية يف أوروبا الحديثةيف البداية، أحدث انتصار نابوليون بونابرت املذهل خالل العقد األول منالقرن التاسع عرش شعورا قويا وأمال عميقا لدى الطبقات املثقفة والفقرية بنرشالدميوقراطية كطريقة حياة. وقد خدم يف الحقيقة قضية الدميوقراطية عمليا، إن مليكن نظريا، يف البيئة الثقافية يف مختلف الدول األوروبية. رحب الفالسفة والفنانونواملصلحون االجتامعيون، باإلضافة إىل الجامهري، بهذا االنتصار. نشوة دميوقراطيةاجتاحت أجواء ثقافة أوروبا الحديثة، ولكن هذه النشوة سحقت ملدة قصرية بخيانةنابوليون املفاجئة لهذا املثال الدميوقراطي، لدرجة أن الفالسفة والقادة السياسينيعجزوا عن فهم أو تفسري هذه الخيانة. تصوروا يف البداية أن أوروبا الغربية يف سبيلهاإىل الرتاجع، وأن إميان الشعوب بقيم الدميوقراطية والعدالة والحرية والتقدم وأخوةالكائنات اإلنسانية انهار أمام الجيوش الفرنسية، التي كانت تنتقل من الجنوب إىلالشامل ومن الغرب إىل الرشق. بدا كأن إميانهم بالعقل، العقل نفسه الذي أنجبالعلم والتكنولوجيا، أصبح أداة بيد النزوة اإلنسانية والتلهف إىل القوة. بدا كأنالحس األخالقي، ومعه الحس الديني، الذي كان الدافع األسايس للطبيعة اإلنسانية،أصبحا ضحية الجانب املظلم للنفس اإلنسانية. وأيضا بدا رمبا أن األوتوقراطية هيأفضل نوع من الحكم، ألنها، كام جادل هوبز، هي التي تؤمن السالم والنظاموالتقدم. عرب كل من الفالسفة واملصلحني والفنانني، وخصوصا الجامهري الفقرية،عربوا بقوة عن خيبة األمل يف الثورة الدميوقراطية األوىل التي الحت وراء األفقكشمس ثقافية ساطعة، بعد أن ذاقوا عصري األوتوقراطية املرير لقرون عديدة. ومعذلك، وعىل الرغم من خيبة األمل هذه، فإن شعلة الحامس األخالقي واالجتامعيوالسيايس للنمو والتطور املستمرين عىل طريق الحياة الدميوقراطية مل تنطفئ يفالكثري من العقول الحرة والثورية. ُترجم هذا الحامس يف العام 1848 إىل فعلمثمر، وانفتح املجال أمام مسرية دميوقراطية نشطة. حكمت جميع دول أوروباالغربية حكومات دستورية وعاشت يف إطار مؤسسات منظمة دميوقراطية بحلولعام .1920 ولكن يجب اإلشارة هنا إىل أن كارثة مزدوجة هددت بطريقة مميتةهذه املسرية: الحرب العاملية األوىل )1919-1914( والحرب العاملية الثانية )-1939230الصداقة1945(. زعزعت هاتان الحربان إميان أوروب�ا الغربية بصحة مرشوع الثقافةالغربية، ليس ألن أسباب هذه الحوادث املأساوية مثلت تحديا للتفسري العقالينوللمتطلبات األخالقية األساسية فحسب، ولكن ألن الحربني دمرتا أمثن إنجازاتالثقافة الغربية حتى تلك املرحلة الفارقة من التاريخ. كيف ميكن لقادة يفرتض أنهممتحرضون ومتقدمون عقليا وواعون أخالقيا وتاريخيا أن يدوسوا عىل املثل نفسهاالتي خلقت املؤسسات التي يحكمونها؟ حاول املؤرخون أن يفرسوا هاتني الكارثتني:صعود القومية، الذي أدى فيام بعد إىل ما يسمى »القومية السلبية«؛ هاجسالتفوق السيايس الذي دفع عددا من الدول إىل بناء إمرباطوريات يف آسيا وأفريقياوالرشق األدىن؛ نهوض السلطة العسكرية كمنافس للسلطة السياسية؛ تشكيلتحالفات عسكرية خلقت رشوط شن الحروب؛ إهامل الطبقات الفقرية الذي شجععىل انتشار الفاشية والشيوعية والنازية كقوى معاكسة للدميوقراطية الليربالية؛فشل رأساملية السوق الحرة الذي أدى إىل »الكساد العظيم« وضيق الخناق عىلاإلنسان العادي؛ سلبية الطبقة املثقفة، التي عمقت الشعور باملسؤولية االجتامعية؛وعنجهية املنترصين يف مؤمترات السالم يف نهايتي الحربني، ما ولد شعورا بالنقمةورغبة يف الثأر عند الشعوب املغلوبة - هذه األسباب وأسباب متعلقة بها حللهانقديا وقيمها املفكرون خالل الجزء الثاين من القرن العرشين؛ ولكن عىل الرغممن أنها ألقت ضوء الفهم عىل أسباب هاتني الكارثتني الهائلتني، فإنها ال تقدمتربيرا ملا حدث. هل كان باإلمكان تجنب الحربني؟ من كان املسؤول عن حدوثهام؟هل يقع مركز املسؤولية يف الطبيعة اإلنسانية؟ يف اإلميان غري الواقعي بالطبيعةاألخالقية والعقلية للكائنات اإلنسانية؟ يف حقيقة أن وقوعهام كان حتمية تاريخية،أو رمبا يعود السبب إىل هشاشة وسذاجة الدميوقراطية كطريقة حياة أفضل منأي طريقة أخرى لتحسني املجتمعات اإلنسانية؟ أعتقد أن الحصافة تتطلب وضعهذه األسئلة عىل طاولة نقاش فالسفة التاريخ. أثري هذه التساؤالت فقط ليك أسلطالضوء عىل جسامة الدمار املادي والروحي الذي خلفته هاتان الحربان، والصدمةالثقافية التي أثارتها يف عقل الفيلسوف والفنان واالقتصادي والسيايس، وبخاصةيف عقل اإلنسان العادي. كيف ميكن للشخص املثقف أن يقف مكتوف اليدينيف وجه هذا الدمار وهذه الحامقة؟ ولكن ما كان مؤملا فعال ومخيبا لآلمال هو231الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةال مباالة النخبة املثقفة، بغض النظر عن توجهها األكادميي قبل هذه الكارثة، ويفأثنائها، والبعض يقول بعدها. أين كان الفيلسوف، والالهويت، والفنان، والكاهن،واملعلم، واملصلح االجتامعي عندما كانت هذه الكارثة تحدث؟ هل تظهر هذهالالمباالة خلال يف النظام القيمي والعقدي للثقافة الحديثة؟ هل تظهر أزمة أخالقيةوتربوية جوهرية يف نسيج هذه الثقافة؟ هل تربر بطريقة ما آراء مفكرين مثل)٭( وهوبز وماكيافييل بأن الدافع األويل يف الطبيعة اإلنسانية ليسثراسيامخوسدافعا من أجل الخري والجامل والحقيقة كغايات قيمة بذاتها وكسامت جوهرية يفالطبيعة اإلنسانية، ولكنه دافع للحياة والرضا الشخيص؟ هل تظهر أن الجامهري التهتم بالحرية، بل مبعدتهم؟ حسنا، إحدى النتائج املهمة لهذا الصدمة وهذا الدمارهي وقفة للتساؤل الذايت. عدد كبري من املفكرين، إن مل يكن جميعهم، فقد إميانهُمبُثل الحداثة وحكموا عليها باإلفالس وأعلنوا بداية توجه ثقايف جديد، بينام حاولآخرون أن يفهموا ملاذا حدثت هذه الكارثة: حاولوا اكتشاف األخطاء التي اقرتفتوتقوية نقاط الضعف التي ُغض النظر عنها واالستفادة مام حدث، تحديدا ألنقيم ومعتقدات الحداثة ولدت من رحم العقل، يف اإلدراك األخالقي، ويف الرغبةالصادقة لتعزيز النمو والتطور اإلنساين. أعتقد أن التاريخ يقف بجانب الفئة الثانيةمن املفكرين لسببني:أوال: ُمُثل الثقافة الحديثة والحرية والعدالة والتقدم واكتامل الطبيعة اإلنسانيةهي ُمُثل كلية وتتجاوب مع أعمق متطلبات الطبيعة اإلنسانية. مل يدرس املفكرونهذه ُ املثل ومل يقدموها عىل نحو فجايئ وشخيص، ولكنها منت ونضجت نتيجةمحادثة تأملية وحريصة وصبورة ونقدية بني مختلف أنواع املفكرين خالل الخمسةوالعرشين قرنا املاضية. فالفكر والتجربة مبختلف مجاالت الثقافة هام أساس هذهاملثل. والكثري من الناس اليوم يرون هذه املثل كمسلامت لتحسني الحياة، لكناألمر احتاج إىل عدة قرون من التفكري والتجربة واملناظرة ليك تحوز قبوال عاما.قد يختلف املفكرون، أو يتفقون، عىل معناها وأفضل طريقة لتحقيقها يف حياةالفرد واملجتمع، ولكن معظم املفكرين والقادة السياسيني يسلمون بأنها صحيحة)٭( Thracymachus، سفسطايئ عاش بني القرنني الخامس والرابع قبل امليالد يف أثينا . ]املحرر[.232الصداقةوجديرة باالعتناق. عالوة عىل ذلك، نحن نخطئ إذ نظن أنه ميكن تعريف معناها،أو أنه ميكن تعريفها بصورة نهائية، ألن ظروف الحياة املادية والروحية يف حالةتغري مستمر، وتتغري هذه الظروف بصورة مختلفة يف مختلف مجتمعات العامل،وتعتمد كيفية ترجمتها وتطبيقها عىل نظرة الثقافة العامة وعىل مدى تطورها. عىلأي حال، اليشء املهم هو أن االختبار النهايئ لصحة هذه الرتجمة )أو تلك( ومنهجتطبيقها هو مدى نجاحها يف تعزيز سعادة املجتمع.ثانيا: عىل رغم أن نتائج الدمار والصدمة الناجمة عن حربني مروعتني دامتملدة ثالثة عقود، وسببت شعورا عميقا باليأس الساخر ويف بعض الحاالت باالشمئزازمن الثقافة، فإن روح الدميوقراطية وطريقة حياتها انتعشت وكأنها نهضت من رماددمار هاتني الحربني. استأنفت جميع الدول األوروبية طريقة حياتها الدميوقراطيةيف الربع الثالث من القرن املايض، وحاولت شعوبها يف هذه العودة إصالح بعض،وليس كل، األخطاء التي اقرتفوها خالل القرنني املاضيني. انطلقوا نحو هذا الفعلمن االعتقاد بأن الثقافة األوروبية لن تدوم وال ميكن لها أن تدوم تحت الطغيانالسيايس أو الديني أو العقيل أو األيديولوجي. ويف الواقع، بدأت مثل الدميوقراطيةتشق طريقها إىل معظم الدول يف آسيا والرشق األوسط وأفريقيا وأمريكا الالتينية.أفضل الكال ُ م عن »مُثل« الدميوقراطية أو طريقة الحياة الدميوقراطية، وليس عندميوقراطية معينة، ألنه ال يوجد، ولن يوجد أبدا، منوذج واحد للدميوقراطية؛ ويفالواقع، ال توجد دميوقراطيتان متشابهتان ببنيتيهام وتفاصيلهام يف االتحاد األورويبُ أو خارجه، وإن تشابهت يف اعتناقها ملُثل الدميوقراطية ـ يف بنائها الدستوري الذييعرتف باستقالل وسيادة الهيئات الترشيعية والنيابية والقضائية للدولة. املوجودواقعيا هو طرق مختلفة لتنظيم املجتمع بناء عىل هذه املثل. مبادئ التنظيمالسيايس واالجتامعي تنبثق عن الرتبة الثقافية للجامعة. واالختالفات الثقافية هيالتي تربر الكالم عن الدميوقراطية الفرنسية أو األملانية أو الربيطانية أو السويديةأو السويرسية أو اإليطالية.ومن املعقول القول بأن طريقة الحياة الدميوقراطية السائدة يف أوروبا يف هذهاأليام أنضج وأقوى من أي وقت مىض. وميكن القول أيضا إن التقدم يف حقولالرتبية والهندسة الصناعية والفن واألبحاث واملامرسة الطبية واملعلوماتية والفلسفة233الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةوالالهوت واالقتصاد عوامل أدت دورا مهام فعاال يف هذا التقدم. ولكن هذا ال يعنيأن الثقافة األوروبية ال تخطئ، أو سوف لن تخطئ ثانية. والتساؤل حول ما إذاكان هذا التطور سوف يستمر من دون انتكاسات كبرية أخرى ال يقع ضمن نطاقمناقشتي هنا. ولكن النقطة الوحيدة التي أريد التشديد عليها هنا هي أن املشهدالسيايس املميز للنموذج الثقايف املعارص، وإن كان أكرث نضوجا وأكرث فعالية وأكرثُ ثباتا، فإنه، مبدئيا، امتداد للمشهد الذي نسج بأيدي رواد عرص النهضة.الفن: ال يخلق الفنانون، وال ميكن لهم أن يخلقوا، أعاملهم يف فراغ ثقايف، ألنهميستمدون معتقداتهم ورغباتهم وعاداتهم وحسهم الفني ودافعهم اإلبداعي،باختصار نظرتهم إىل العامل، من النسيج الوجودي لثقافتهم، أو من العامل الفنيالذي يحتضنهم. قد يرفضون ثقافتهم أو يثورون ضد بعض أعرافها وتقاليدهاومامرساتها كام يثور الشباب ضد آبائهم أو ضد املجتمع عامة يف السنوات األخريةمن مراهقتهم، ولكنهم لن يستيطعوا التخلص من نسيجها، من املعتقدات والقيمالتي تشكل بناءها. كيف يستطيعوا فعل ذلك إذا كانت هذه القيم واملعتقداتهي روحهم، الروح التي غذت نفوسهم، وعقولهم وقلوبهم، والتي هي مصدر دماءالحياة التي تجري يف عروقهم؟ ومع ذلك، عىل الرغم من هذا التجذر الثقايف، فإنالخاصية التي تعرف الفنان هي اإلبداع - الشجاعة ألن يتجاوز األعراف الحالية،وأن يقدم فهام أكرث ثراء ملثلها الثقافية وأمناطا جديدة من التعبري الفني. إن النشاطالفني بطبيعته يتجنب التقليد وكل ما هو مألوف. لقد تعلمت عيناه أن ترىالنواحي الجوهرية والكلية للواقع. هدف الفنان أن يغوص يف الواقع وينقل عمقرؤيته الفنية ويشاركها مع اآلخرين، ال ألنه يشعر بالوحدة، وال ألنه يفتش عن نوعمعني من اللذة، ولكن ألنه يرغب يف إشعال رشارة الفهم يف عقول الناس وأن يوسعأفق خيالهم. أليس فعل املشاركة عىل املستوى اإلنساين نوعا من العطاء؟ أوليسفعل العطاء فعال ّ من أفعال النمو اإلنساين؟ إن العمل الفني الذي ال يلهب حسنااألخالقي والذي ال يجدد لدينا الحس بالحقيقة والجامل، هو عمل تافه. ملاذا يتعنيّ عيل أن أصغي إىل قطعة موسيقية أو أقرأ رواية إن مل ترن تلك التجربة عقيل وتنعشضمريي وتريض حيس باللذة الجاملية وتخلق لحظة من التساؤل الذايت؟ وكيفبإمكانها أن تؤدي إىل هذا النوع من التجربة إن مل تكن كنزا من البصرية العقلية234الصداقةواألخالقية والجاملية؟ عادة يصف فالسفة الجامل العملية الفنية بلغة التعبري أوالتواصل أو التمثيل، ولكن يف أفضل األحوال تبقى هذه اللغة مجازية. اإلبداع الفنينشاط كاشف، يزيل الحجاب الساتر للوجود أو الحقيقة ليساعدنا عىل رؤية الوجودأو الحقيقة كام هام. هذا الكشف هو املصدر النهايئ للمتعة الجاملية.يف التجربة الجاملية ال تراودنا األفكار فحسب، ولكننا نرى ونحدس املضمونالجاميل للعمل بأعني الخيال، ونفهم ما نراه ألن مضمون التجربة معطى لنا عينيايف كامل وجوده: الجوهر، والعالقات، واملعاين، ونبضات الحياة. عندما أصغي إىلمناجاة هاملت تتدفق من فمه يف سياق العرض الدرامي، أنا ال أصغي إىل محارضةفلسفية أو الهوتية، وال إىل اعرتاف من نوع ما، أنا أصغي إىل نفس إنسانية غارقةُصغي إىل كائن إنساين يكافحيف عمق فكرها، يف عمق ارتباكها واعرتافها األخالقي. أليك يكون صادقا، أصغي إىل كائن إنساين مغمور يف قوة املحبة، أصغي إىل كائنإنساين يجاهد ليتصالح مع نفسه، ألين أشعر مبا أسمعه وأفهم ما يعنيه أن تكونإنسانا.ً هل باستطاعتي مغادرة املرسح من دون أن أتأثر؟ هل باستطاعتي االستمراريف حيايت من دون أن أفكر يف معنى حيايت؟ هل باستطاعتي أن أدرك، أثناء العرض،أنني جالس عىل كريس مبرسح؟ أو كيف أستطيع مقاومة االنجذاب أو االنغامس يفعامل هذه املرسحية؟ كام ترى، يف التجربة الجاملية ال أفكر فحسب، بل أعيش ماأدركه وأتخيله. هذا النوع من اإلدراك وجودي؛ إنه ذلك النوع الذي يجعلني أفكروأشعر وأفعل وأفهم نفيس والعامل حويل بطريقة مختلفة. رس اإلبداع الفني يقع يفصميم هذا النوع من اإلدراك، يقع يف مقدرة الفنان أن يحول مادة معينة - كلامت،رخام، أصوات، أفعال، حركات، دهان - إىل تكوين ذي معنى. ال أكون مبالغا إن قلتبأن نداء الفنان األسايس هو نداء من أجل هذا النوع من التكوين.وهكذا كان أيضا نداء الفنان الحديث يف فجر املرحلة املعارصة. مل يكن نداءنزوة عابرة، بل تجاوب مع وضع الفن يف القرن التاسع عرش والتغريات الدرامية يفالعلم واالقتصاد والسياسة والرتبية والدين. لقد استنفدت عمليا الطرق والوسائلالتقليدية لإلبداع الفني يف القرن التاسع عرش. العديد من األعامل الفنية كانت إمامن دون روح وإما تقليدا. شعر عدد من الفنانني بحاجة ّ ملحة إىل مساءلة قواعدوثوابت واصطالحات الفن التقليدي، وبارشوا بطرق جديدة للتعبري الفني. ولكن235الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةعامل املعرفة كان يتضخم بازدياد؛ وكذلك كان عامل التكنولوجيا يغري خارطة السياسةواالقتصاد والرتبية والحياه االجتامعية باستمرار. مل يكن باستطاعة الفنان والروايئواملوسيقي واملعامري والنحات تجاهل هذه التطورات والتحديات. هل ميكن للعنيالشغوفة بالحقيقة والخري والجامل أن تغض النظر عن هذه التطورات؟ إن تاريخالفن الرثي واملنعش واملغامر يف القرن العرشين يشهد عىل هذا الشغف. قد أفيدالقارئ إذا قدمت تفسريا ملنطق هذه التطورات مبناقشة قصرية لواحد من األمناطالفنية: الرسم. ومن أجل تحقيق هذا الهدف، سوف أختار بيكاسو ألنه مثال عىل.)4(االندفاعة املتوهجة للنبض الخالق ولروح الفن الحديث يف حياته وعملهعندما وصل بيكاسو إىل باريس يف بداية القرن العرشين، كانت ثورة هادئة، وإنكانت متصلة، تختمر باطراد يف جميع الفنون. كان هدفها األول التخلص من النظرةالتقليدية إىل طبيعة وأهداف ودور الفن يف حياة اإلنسان، وتأسيس مبادئ اإلبداعالفني عىل أرضية جديدة. كان الشعراء يف طريقهم لتحرير القصيدة من األوزانوالقوايف وإعطاء الخيال الشعري أجنحة جديدة، وكان املرسحيون يبتكرون تطوراتجديدة للأمساة والكوميديا وامليلودراما، وكان املوسيقيون يحاولون تجاوز املنهجاملؤسس للتآليف السيمفونية ويبثون روحا جديدة حرة يف تعبريهم املوسيقي،وكان الروائيون يحاولون االبتعاد عن القصة كحكاية والدخول يف عامل من التحليلوالنقد وبناء الشخصية الروائية، وكان املعامريون يعملون عىل تعريف جديد ملعنىالبناية والسكن تحت ضوء التقدم يف العلم والتكنولوجيا والحياة املدنية، وكانالنحاتون يبثون الروح اإلنسانية يف متاثيلهم من دون التطفل املزعج والكليشياتغري الالزمة والزخرفة املفتعلة. بدا واضحا ملعظم الفنانني أن الفن بجميع أنواعهوصل إىل طريق مسدود. شعروا بالوهج الحارق لإلبداع وبالحاجة إىل توسيع أفقهومقدرته عىل التجاوب مع املشهد الثقايف املتطور الجديد. كانت هذه اللسعةحادة وعميقة يف نفس بيكاسو املضطربة، ولكنها كانت صدى للوهج الذي انترشتحرارته يف جميع أنحاء عامل الفن. كان بيكاسو يعرف كبقية الفنانني أنه ال يستطيعأن يبدع ضمن إطار القواعد واألفكار واملصطلحات واملامرسات التي سادت الوعيالفني منذ النهضة األوروبية، ولكن مل يكن يعرف بوضوح بعد التوجه الذي يتعنيعليه أن مييض إليه. أوال، كان يعرف أن عليه تجنب املواضع التاريخية: عىل العمل236الصداقةالفني أن يبتعد عن املايض والتاريخ والرسديات والسياسة. لقد استهلك الكثري منالطاقة الفنية يف خلق صور لألرستقراطيني ومسؤويل الحكومة واملشاهد التاريخيةوالتجار األغنياء والقادة الدينيني، صانعي التاريخ. كانت خطوة بيكاسو الثوريةاألوىل باتجاه فصل الفن عن السلطة بجميع أشكالها. انظر مثال مشهد »نابوليون)٭( الذي تكرر رسمهيجتاز األلب يف طريقه إىل ممر القديس برنارد« للفنان دافيدمرات عديدة يف القرون املاضية. ميثل هذا املشهد القوة اإلمربيالية املطلقة. فبيدواحدة ميسك نابوليون بزمام القوة املطلقة، وباليد األخرى يشري إىل الطريق التيتؤدي إىل ذروة املجد. حتى الحصان الذي ميتطيه يسري بثقة ثابتة ويبدو كأنه يحلقنحو هذه الذروة. حسنا فعل بيكاسو عندما تجنب مشاهد مملة وعادية كهذه يفلوحاته الفنية، وعوضا عن هذا النوع، أىت بلوحة »قيادة حصان« يف ،1905 لتصورفتى شبه ٍعار يقود حصانا من دون رسج. واالثنان، الفتى والحصان، ال يصبوان إىلاملجد أو السلطة. بالعكس، كالهام تبدر عنه نظرة تعرب عن االنطوائية، عن قلقيثريه مستقبل غامض أو رمبا حارض مقلق. الصدق والبساطة والرباءة تشع منوقفتهام األنيقة. يقف هذا العمل الفني ككيان مستقل؛ ميثل كال متكامال من دوناإلشارة إىل أي يشء خارجه.املثال الثاين التقليدي كان الفكرة الضيقة، وتقريبا السطحية، القائلة بأن هدفالفن هو الجامل. العديد من الفال ّ سفة والفنانني عرفوا الفن عىل أساس جاميل: العملفن يقدر ما هو جميل. العديد منهم افرتض أن الجامل هو مبدأ التمييز الفني.حازت هذه الفكرة أوضح تعبري عنها يف محاولة إلظهار تناسق الجسم اإلنساين.ولكن الجامل األنثوي احتل املكان البارز يف الفن األورويب منذ بداية عرص النهضة.ُعطي جاملها شكال مثاليا. ويف الواقع كانشكلت األنثى العارية نوعا فنيا، وغالبا أهدف ذلك الفن إمتاع عيون األغنياء واألقوياء. ولكن يجوز لنا التساؤل: هل التمييزبني العري الفني والعري واضح وقابل للتعريف، أو حتى ممكن؟ اعتقد بيكاسو أنهآن األوان لتجريد العمل الفني من صلته بهذا التصور غري الواقعي للجامل، وعملعىل توسيع حقل »الجامليات« إىل أبعد حدود ممكنة. مل يعد الجميل، ليس فقط يف)٭( David Louis - Jacques، فنان فرنيس تويف يف .1825 ]املحرر[.237الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةالكائنات اإلنسانية، ولكن أيضا يف جميع حقول التجربة األخرى، الحلو أو الظريفأو املاتع أو الحامل أو املنسجم تقليديا. ومبجرد أن انتهى من العمل عىل »قيادةحصان«، رسم لوحة »آنسات أفينيون« يف ،1907 وعوضا عن امرأة مضطجعة يفمخدعها، أعطانا بيكاسو خمس نساء يف بيت دعارة. ال تتسم هؤالء النسوة باألناقةوالحياء واإلغراء والحنان، وال يتسمن بالنعومة، بل نراهن من دون ثياب، ساخراتومحتقرات جنسيا ومتحديات. هذا املشهد يخطف انتباهك ويبقيه يف إطار اللوحة.ال يسمح لك بأن تحلم أو تتخيل. لقد سقطت لوحة األنثى العارية الجميلة منفوق املنصة. بعد أن رأى أحد النقاد األمريكيني لوحة بيكاسو، قال إن الرسام أصابه)٭( بأن هذه اللوحة نكتة.الجنون، بينام قال ماتيسالوثن الثالث، واألكرث قوة، الذي انهار هو التمثيل )التصوير<img src="data:image/gif;base64,R0lGODlhAQABAIAAAAAAAP///yH5BAEAAAAALAAAAAABAAEAAAIBRAA7" class="smilie smilie--sprite smilie--sprite1" alt=":)" title="Smile    :)" loading="lazy" data-shortname=":)" /> الفنان ال ميثلأو يقلد املواضيع والحوادث الطبيعية واإلنسانية فحسب. الفنان خالق، مبتكر، المقلد، وال يهتم بالجامل بحد ذاته. إذا كان هدف الفنان كفنان أن يصور املوضوعأو الحادثة عىل اللوحة، فمن األفضل أن تقوم الفوتوغرافيا بهذه املهمة. باإلضافة إىل)٭٭(، هو اندفاعذلك، الفنان ال يرسم بيده بل بعقله. اندفاع الفنان، كام قال سيزاننحو الكيل، اندفاع نحو الجوهر، نحو الوجود. ينبثق العمل الفني عن هذا النوعمن التجربة. وكام قال بيكاسو، الفن استدعاء )Evocation)؛ إنه فرصة الستدعاءحس الحقيقة املنيس: الجوهر الذي مينح اليشء وجوده. ولكن املنيس يحجبه املظهرالحيس واالجتامعي. وهدف الفنان هو رفع الحجاب عنه وجعل جوهره جليا واضحالإلدراك املثايل. غري أن هذا النشاط ليس سهال وال تلقائيا، إنه إبداعي بامتياز. إنالتكوين الذي يخلقه الفنان هو وسيلة التعبري وهو مأوى الجامل بحد ذاته؛ مأوىاملضمون الحديس الذي يدركه الفرد يف التجربة الجاملية، والذي يخلقه الفنان يف)٭٭٭(، منالعملية الفنية الحقيقية. اقرتب بيكاسو، تحت تأثري سيزان وفان جوخَق عليه »التكعيبية«، باالبتعاد عن العامل الفني التقليدي،شكل رسعان ما صار ُيطلأو رمبا بتذكرينا برسالة الفن الحقيقية. هدف هذا النمط من التعبري الفني هو نقل)٭( Matisse Benoît - Émile - Henri، رسام ونحات فرنيس تويف يف .1954 ]املحرر[.)٭٭( Cézanne Paul، فنان فرنيس تويف يف .1906 ]املحرر[.)٭٭٭( Gogh van Willem Vincent، فنان هولندي تويف يف فرنسا يف .1890238الصداقةالسامت الجوهرية للواقع كام هو، أي بأبعاده املكانية والزمانية، وأيضا بأهميته.قد يكون تقديم الواقع تكعيبيا أفضل طريقة إلظهار جوهر األشياء. املهم هوصياغة السامت األساسية للجوهر وتشكيله وفقا لرؤية الفنان املبدعة. عندما ألقينظرة جاملية عىل »صورة دانيال هرني كون وايلر« )1910(، مثال، أنا ال أرى هيئةإنسان جالس مكتوف اليدين، فحسب؛ أنا »أ ّشيد« هذه الهيئة يف سياق إدرايك لهاجامليا، وإال نزلت بها إىل مستوى الفوتوغرافيا. هدف بيكاسو من اللجوء إىل املنهجالتكعيبي يف التعبري الفني تجاهل الواقع، بل إظهار دينامية الخلق الفني والتجربةالفنية. ولكن هل كان هذا املنهج األفضل أو األوحد السرتداد رسالة الفن الحقيقية؟العديد من املهتمني بالفن ضاقوا بهذا املنهج الجديد الذي بدأ يف االنتشار ومل يرحبوابه بحامس. لقد كان جافا وصعبا بالنسبة إليهم. نعم، كان صعبا وجافا، ولكن منقال إن الفن الجاد، أو الجامل، دامئا سهال وماتعا؟كان هجوم بيكاسو الناجح عىل التمثيل باعتباره السمة التي تعرف الفن ذروةاملرحلة التي متكن تسميتها »املرحلة الجاملية«، التي صان فيها بيكاسو فنه عنااللتزام بأي واجبات أخالقية أو اجتامعية. كان هدفه الرسم، أي خلق أعامل فنيةّقيمة جوهريا: العمل الفني غاية بذاته. وقد اعتنق يف هذه املرحلة الرأي القائلبأن غاية الفن هي »أن أرسم وليس أي يشء آخر«. مرة أخرى، فقد كتب ذات مرة:»سوف أبقى منشغال بالجامليات... سوف أستمر يف صنع الفن من دون أن أنشغلبالسؤال عام إذا كان ما أفعله يؤنسن الحياة«. والتزم بهذا الرأي حتى منتصفالثالثينيات. يف غضون ذلك الوقت، أنتج عددا كبريا من األعامل فتح فيها بشجاعةباب الالوعي وأظهر القوى الباطنية التي تحرك السلوك الواعي – امليول التدمرييةعند البرش، الجنس، الخوف، الضعف، الرغبة – بلمسة عبقرية شعرية. ولكن هذااملوقف من املامرسة والنظرية تغري فورا بعد تدمري غورنيكا من قبل سالح الجواألملاين )Luttwaffe )يف .1937 أصابته نوبة من الغضب واالشمئزاز األخالقي،ومن الثورة، عندما شاهد التدمري الكامل وغري املربر للكائنات اإلنسانية الربيئةولإلنجازات الثقافية. كيف ميكن لفنان ذي ضمري أخالقي أن يقف صامتا أمام هذاالدمار؟ كيف ميكن للفنان أن يتجاهل األرض التي يقف عليها كفنان؟ ولكن هلباستطاعة الفنان أن ينفصل عن فنه؟ لقد خاض بيكاسو حوارا فنيا راديكاليا. الفن239الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةالذي ال يربطنا بتيار الحياة اإلنسانية، الذي ال ينعش أو يوقظ الضمري اإلنساين، أوالذي ال يدفع العقل إىل تفهم أعمق للحياة والعامل، باختصار، الفن الذي ال يحثالفرد عىل أن ينمو بإنسانيته، قد يحتل وجودا مجردا يف املتحف أو األماكن العامة،وقد ميثل مكانة معينة يف تاريخ الفن، بيد أنه ال صلة له بالكائنات اإلنسانية. كيفميكن للعمل الفني أن يكون مهام إذا مل يخاطب العقل والقلب اإلنسانيني؟ وكيفميكن للفرد أن يتمتع بفن كهذا؟ إذا كان الهدف الوحيد للعمل الفني هو إثارةشعور من اللذة، فإنه سطحي وسجني ذاته يف آن معا، ورمبا وسيلة للتسلية. عىلالعمل الفني الجدي أن ميتلك صوتا إنسانيا، وعىل هذا الصوت أن يتكلم بوضوحوبصدق. وقد نطقت جدارية غورنيكا بهذا الصوت، وتركت أثرا عميقا عىل فنالعرص الذي تال الحرب العاملية الثانية. حتى بعض أعامله املمتازة املجردة، تلك التيبدت منفصلة عن الواقع، كانت مرشبة بالبصرية والدفء اإلنساين.ولكن النمو والتطور الفنيني اللذين مر بهام بيكاسو ومحاولته، أوال، تحريرالفن من قيود التقليدية واملغامرة يف أساليب جديدة تتجاوب مع مطالب الرؤيةاإلبداعية الحرة، وبعد ذلك تأسيسها عىل أرضية ثقافية جديدة، كانت منوذجية بكلمعنى الكلمة، ألن عملية منو وتطور مامثلة اجتاحت بقية الفنون. الناجم كان روحافنية تعددية وممتلئة بالحيوية ومتعددة الجوانب. أصبح الفنان املعارص ميتلكيف آن واحد عقلية تاريخية وحساسية ثقافية مسؤولة. عىل الرغم من أن الفناننيعىل وعي تام بهويتهم الثقافية، فإنهم ال يفكرون ويشعرون ويخلقون أعاملهمبرؤيتهم الثقافية فقط، ولكن برؤية عاملية أيضا. لقد أصبحت الحدود املاديةوالثقافة والقومية التي كانت تفصل الدول والقارات بعضها عن بعض شفافة بصورةمتزايدة. عالوة عىل ذلك، فإن صدى أي حدث يف أي مكان ينترش يف جميع أنحاءالعامل، ويف فرتة زمنية قصرية. الحركة العابرة للدول تزداد برسعة. الوعي بالثقافاتاألخرى والحوار املتعدد الثقافات تيار غري قابل للرتاجع. وما هو عاملي ال ميكن بعداآلن فهمه من زاوية املركزية – األوروبية، ولكن بنظرة كونية، أي، بنظرة إنسانية.اإلنسانية يف حد ذاتها أصبحت، وبصورة متزايدة، االهتامم األول للفنان وملوضوعهالفني. وسعت هذه التحوالت الثقافية، وتحوالت مثلها، و ّعمقت الرؤية اإلنسانيةللفنان، ووّسعت فضاء الخلق الفني وأطلقت القوى الكامنة يف دوافع اإلبداع. وإال،240الصداقةفكيف يتيرس لنا تفسري اتساع حقل الفن – اتساع نطاق موضوعاته وأيضا وسائلهإىل التعبري الفني؟ وكيف ميكن تفسري بروزه املتصاعد كمؤسسة ثقافية مركزية يفمجاالت الرتبية والحياة العامة؟إن الثورة الفنية التي بدأت بالنهوض يف منتصف القرن التاسع عرش ووصلتذروتها يف التطور يف القرن العرشين ال تعني، يف اعتقادي، انفصاال عن الفن الحديثأو رفضا له، وال تعني تحوال راديكاليا عن املعتقدات والقيم الرئيسة التي تشكلنسيج الرؤية املعارصة للعامل. هدف هذه الثورة هو إعادة تأويل، وتقييم، واكتشافلإلمكانات الكامنة يف الدوافع اإلبداعية للطبيعة اإلنسانية. كان هذا التطور لحظةفارقة للتساؤل الذايت. كان تجاوبا مع التطورات السياسية واالقتصادية والعلميةوالرتبوية والتكنولوجية خالل قرن انتقايل )1850 – 1950( من ناحية، وتوجهالدوافع اإلبداعية إىل التجاوب مع تحديات هذه التطورات من ناحية أخرى.2 - الصداقة يف النموذج األخالقي املعارصعىل الرغم من أنه كان دراميا يف تطوره ومميزا بإنجازاته البناءة، وأيضا املدمرة،ومهام، بالفعل، من منظور تاريخي، فإن زحف النموذج الثقايف املعارص إىل القرنالعرشين ّسبب تغريا جوهريا يف األمناط السلوكية النموذجية املختلفة. يف استطاعتناالقول إن هذا التغري نجم عن انفجار يف اإلبداع والعلم والتكنولوجيا واالقتصاد والفنوالسياسة والرتبية. هذا االنفجار وَّسع أفق العقل اإلنساين وأظهر إمكاناته. ابتدأ العقلبالغوص يف نسيج املادة ويف عمق العقل اإلنساين، من ناحية، ويف الفضاء الخارجيللكون من ناحية أخرى؛ فبغض النظر عن امليول الجنسية أو املواقع االجتامعية أوالحالة االقتصادية أو الخلفية اإلثنية أو املواهب العقلية، أصبحت القيمة العلياللكائن اإلنساين يف حد ذاتها متأصلة يف طريقة تفكري الناس؛ مل يعد الفن مقصورا عىلالنخبة، بل أصبح وسيلة كلية للتعبري عن املشاعر املهمة وعن اهتاممات وأمنياتورغبات البرش يف جميع بقاع األرض. واكتسبت الرتبية، بوصفها حاجة أساسية ورشطارضوريا للتقدم املادي والروحي اكتسبت اعرتافا شامال. أصبحت الحرية وحقوقاإلنسان، وهام ركيزتا الدميوقراطية، أسس التفكري األخالقي والسيايس. العمر الطويلأصبح أمل الجميع وليس األقلية فقط. والدين أصبح أكرث روحانية، وأقل مادية241الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةومؤسسية وطقسية. وأخريا، أصبح العامل اإلنساين أصغر وأكرث توحدا من خالل شبكةكلية من التواصل عىل مستوى املعلومات والسياسة واالقتصاد والنقل.ولكن، كام أرشت سابقا، كان هذا التغري الجدير باملالحظة نوعيا يف طبيعته، ألنهمل يشمل تغريا مقابال يف رؤية العامل التي تشكل أساسه، بل بفهم وتطبيق املعتقداتوالقيم التي تشكل نسيجه. تبقى هذه املعتقدات والقيم، وفق معرفتي، أساسالنموذج الثقايف املعارص. ومع ذلك، عىل الرغم من هذه االستمرارية النموذجية،نشهد تغريا جديا يف طريقة الفالسفة بالتنظري حول طبيعة األخالق والبحث يفاألخالق، أي يف وظيفة النظرية األخالقية. عىل أي حال، هذا التغري ال يعكس تغريايف أساسيات النموذج األخالقي، يف األرضية التي يقوم عليها النموذج األخالقي، أييف تصوره للخري األسمى. ويف الحقيقة، تبقى الرؤية األخالقية التي تشكل األرضيةالتي يقوم عليها النموذج األخالقي مبنزلة محكمة االستئناف العليا بالنسبة إىلعملية توضيح وتأويل وتربير املبادئ والقواعد والتطورات األخالقية ليومنا هذا.وبكلامت أخرى، تبقى األرضية التي يقف عليها الفيلسوف يف التنظري معيارياو»ميتا-أخالقيا«. وبكلامت أخرى، مرة ثانية، يبقى النموذج األخالقي الحديث اإلطارألي نوع من التحليل األخالقي، بصورة مبارشة أو غري مبارشة، من قبل الفالسفةاملعياريني وامليتا-أخالقيني. ولكن يف هذه الحالة كيف تفرس غياب الصداقة كقيمةمركزية عن التنظري األخالقي املعارص؟ هل أسباب هذا الغياب مامثلة لألسباب التيناقشناها يف الفصل السابق؟ ال نستطيع اإلجابة عن هذا السؤال باإليجاب، ألنطبيعة وأهداف الفلسفة طرأ عليها تغري جدي. وهكذا، وعىل الرغم من أن النموذجالثقايف الحديث مبدئيا مل يتغري، فإن أسباب استبعاد الصداقة كقيمة أخالقية مركزيةتغريت. لهذا السبب علينا أن نفتش عن هذه األسباب ضمن إطار التغري الذي طرأعىل النموذج الثقايف الحديث عامة والفلسفة خاصة. كان هذا التغري مميزا وأنتجمناخا فلسفيا جديدا، ألن بذوره تغذت عىل تطورين تاريخيني، األول فلسفي والثاينعلمي. كل من هذين التطورين شكك يف ادعاءات الفلسفة، وأدى تدريجيا إىلتحول يف الفلسفة كطريقة تفكري يف العامل.َّدشن التطور األول كتاب كانت »نقد العقل الخالص«. يف هذا العمل، جادلكانت بأن املعرفة الرياضية ومعرفة الطبيعة ممكنة، ولكن املعرفة امليتافيزيقية242الصداقةغري ممكنة. إذن، وعىل األقل ضمنا، تصبح معرفتنا بالعالَم منوطة بالعالِم. والتتعلق مناقشتنا هذه مبا إذا كانت الحجج املقدمة يف هذا الكتاب العميق حاسمة،أو مقنعة. ولكن معظم الفالسفة الذين أتوا بعد كانت رفضوا نتائجه، ويف الواقعرشعوا يف بناء بعض أهم األنظمة امليتافيزيقية يف تاريخ الفلسفة. مثال، فيخته،)٭(، هيغل، ماركس، شوبنهاور، إذا أردنا ذكر بعض األسامء، كانوا عىلشيللنيــغاقتناع كأفالطون وأرسطو وديكارت وإسبينوزا قبلهم بأن مهمة الفيلسوف هيمعرفة طبيعة الواقع ومعنى الحياة اإلنسانية: الفلسفة منارة املعرفة. ولكن الثقةبهذا االعتقاد، أو لنقل بهذا االفرتاض، بدأت بالرتاجع بني الفالسفة، عندما بدأتالعلوم الجديدة، الطبيعية والبيولوجية واالجتامعية، بتقديم معرفة موثوقة ومثمرةللطبيعة اإلنسانية يف النصف الثاين من القرن التاسع عرش. البعض جادل بأنه ميكنللنظام الفلسفي أن يقوم بوظيفة عاطفية أو جاملية أو دينية، أو بوظائف أخرى،وميكن أن يلقي بضوء الفهم عىل أسئلة شخصية أو إنسانية، ولكن ال يستطيع أنيقدم معرفة عن طبيعة الواقع. إن عدم قدرة الفلسفة عىل الوصول إىل معرفةحقيقية ال بد أن يفرس التنوع املحري، ويف بعض األحيان التناقضات املربكة، بنيمختلف األنظمة الفلسفية. حاول كانت أن يحل هذه املشكلة بصورة نهائية، ولكنهفشل. عىل أي حال، برهن نجاح العلوم بصورة واضحة عىل أن املعرفة امليتافيزيقيةغري ممكنة، عىل األقل باستخدام املناهج التقليدية للبحث عن املعرفة، وأن املنهجالعلمي هو املنهج املناسب للحصول عىل املعرفة. شكل هذا اإلقرار من قبل العديدمن الفالسفة والعلامء لحظة من التساؤل الذايت: إذا كانت معرفة الطبيعة والحياةوالعقل مهمة العالِم، فام مهمة الفيلسوف؟ هل عىل الفلسفة أن تصبح علام، أوعىل األقل أن تصبح علمية؟ إذا كان الجواب نعم، فام نوع املعرفة التي ميكن أنتقدمها؟ ما حقل بحثها، أو ما نوع األسئلة التي تستطيع تحليلها واإلجابة عنها؟هل كانت الطريقة التقليدية لصياغة األسئلة امليتافيزيقية خطأ ويف حاجة إىل إعادةصياغة؟ هل يختلف نوع املعرفة التي يجب عىل الفيلسوف أن يسعى وراءها،نوعيا، عن معرفة العامل؟ حسنا، بغض النظر عن نوع املعرفة التي ينشدها الفالسفة،)٭( Fichte Gottlieb Johann، األملاين مؤسس الفلسفة املثالية. تويف يف 1814؛ وSchelling Joseph Wilhelm،فيلسوف أملاين تويف يف .1854 ]املحرر[.243الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةهل يف إمكانهم السعي من أجل معرفتها قبل أن يتمكنوا من استيعاب املعرفةالعلمية، أو عىل األقل اإلقرار بالقوانني والتصورات الطبيعية؟ وإذا كانت هذه هيالحال، فهل ستصبح الفلسفة خادمة للعلم؟من املستحيل تقديم مناقشة مفصلة لالتجاهات املختلفة التي قدمت كحلولممكنة أو كأجوبة عن األسئلة التي نشأت عن املأزق الذي أنتجه نجاح العلوم يفبداية الفرتة املعارصة. يكفي القول إن هذا املأزق مل يهمش أو يزعزع الفلسفةكحقل أكادميي رشعي وطريقة حياة عقلية ذات أهمية بالغة. عىل العكس، نكونمحقني إذا قلنا إنها تحررت من هذا املأزق وانبعثت كحقل أكادميي أكرث صالبة وأكرثإنتاجية وأكرث إيجابية مام كانت عليه من قبل. سوف أناقش اآلن ثالثة اتجاهاتواسعة االنتشار: الرباغامتية، والوجودية، والتحليلية. األول رحب باملنهج العلمي،والثاين أعاد تعريف األسئلة امليتافيزيقية وحاول التجاوب مع املعرفة العلمية،والثالث تقبل أولوية املنهج العلمي يف سعينا إىل معرفة العامل وحاول إعادة تعريفوظيفة الفلسفة. ولكن جميع فالسفة األخال ّ ق الذين نظروا ضمن إطارات هذهاالتجاهات الثالثة همشوا الصداقة كقيمة أخالقية مركزية.)٭(، أبرز الفالسفة الرباغامتيني وأكرثهم تأثريا يف الزمن املعارص،أوال، وفق ديويفسؤال الفلسفة الرئيس هو العالقة بني املعرفة العلمية – القضية أو االعتقادالصحيح – والقيم الجاملية والدينية واألخالقية والسياسية واالجتامعية. أصبحواضحا لديوي يف بواكري تطوره الفلسفي أن املنهج العلمي أفضل منهج للحصولعىل املعرفة الصحيحة. وهكذا، إذا أرادت الفلسفة أن تقوم بوظيفتها عىل خري مايرام، إذا أرادت أن تجيب عن األسئلة الصعبة التي تنشأ يف مسرية حياتنا النظريةوالعلمية، عليها دمج املنهج والروح العلمية يف منط تفكريها. واجه ديوي هذاالتحدي بنجاح مذهل. كانت نتيجة مسعاه تصورا مثريا للعامل – للطبيعة وللطبيعة)5(. طبق املنهج العميل يف تحليله لألسئلة املركزيةاإلنسانية وملعنى الحياة اإلنسانيةيف اإلبيستمولوجيا وامليتافيزيقا واملنطق والقيم. ولكن عندما نطبقه يف األخالق،مثال، كام فعل ديوي، فإننا نكون مضطرين إىل أن نتجنب كل ما هو مطلق، خصوصا)٭( Dewey John، فيلسوف وعامل نفس أمرييك. تويف عام 1952 . ]املحرر[.244الصداقةاملطلق الرئيس الذي وقع التسليم به يف النظرية األخالقية التقليدية من دون تحليلنقدي، والذي رفضه ديوي، أعني الخري األسمى )bonum Summum). يف كتابه»تفكيك الفلسفة« يكتب »ليس الهدف يف الحياة هو الكامل، كغاية نهائية، بلالهدف هو العملية القادرة عىل احتامل جميع الضغوط، واملتمثلة يف السعي إىلالكامل والنضوج، واالرتقاء بجميع أنواعه. اإلنسان السيئ هو اإلنسان الذي، بغضالنظر عام إذا كان سلوكه صالحا يف املايض، يبدأ سلوكه بالتدهور، ليصبح هو إنساناأقل صالحا. واإلنسان الصالح هو اإلنسان الذي، بغض النظر عام إذا كان سيئ الخلقيف املايض، يستمر يف التقدم نحو األفضل. هذا التصور يجعل الفرد قاسيا نحو نفسهوإنسانيا )عطوفا( نحو اآلخرين. عوضا عن معيار واحد، ملاذا ال نتبنى معايري عدة؟من الذي يفرض علينا هدفا واحدا، نهائيا، بغض النظر عن فهمنا لهذا الهدف؟ هلاالعتقاد بهذا النوع من الهدف مربر؟ هل يقوم بوظيفته بالرضورة كمبدأ تفسريوتربير؟ املهم هو إمكانية واستمرارية النمو. علينا النظر إىل »املعايري« باعتبارها»وسائل« نستعملها يف تعزيز النمو اإلنساين. هكذا، فالقيم ليست كلية ومطلقة؛ بليصنعها البرش يف سياق تاريخي – ثقايف معني. إنها تنشأ من صميم التجربة اإلنسانية،من الحاالت العينية التي يعيشونها، من التحديات التي يواجهونها، من املتطلباتالحياتية، من الحاجيات النظرية والعملية يف مسرية حياتهم. القيم تتغري وتتطورولها سريتها. مثال، طرأت عىل فكرة العدالة تغريات كبرية عديدة وبطرق عديدةيف معناها وأهميتها وطرق تطبيقها منذ األيام األوىل لليونان إىل يومنا هذا. نثمنالعدالة وبقية القيم ألنها تقوم بدور رشوط رضورية للنمو اإلنساين. ومسألة ما إذاكان مفهوم »النمو« نوعا من املفاهيم النهائية هي أمر قابل للتساؤل؛ ولكن حتىلو سلمنا بأنه ليس مفهوما مطلقا، عىل رغم ذلك، فإن وظيفة النظرية األخالقيةمعيارية، ومهمتها األولية وفق ديوي هي تقديم رشح معقول للسلوك األخالقي: ماالذي يجعل القانون أو املؤسسة أو الفعل أخالقيا؟ كيف يجب أن نسلك؟ يف الفقرةاألوىل من كتابه »نظرية الحياة األخالقية« يكتب ديوي: »األخالق هي العلم الذييعالج السلوك من حيث هو صواب أو خطأ، طيب أو خبيث«. وهناك مصطلحواحد لإلشارة إىل السلوك موضع البحث وهو »السلوك األخالقي«. وميكن التعبريعن الفكرة نفسها بالقول إن هدف األخالق هو الرشح املنظم ألحكامنا املتعلقة245الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرة.)6(بالسلوك بقدر ما تتعلق باألفعال الصحيحة أو الخاطئة، الجيدة أو »السيئة«الفعل األخالقي هو الفعل الذي يعزز النمو اإلنساين، ولكن ليس ذاتيا أو وفقاألهواء الفرد. ليك يكون الفعل أخالقيا عليه أن يلبي املتطلبات الروحية واالجتامعيةّ والحياتية للفرد، وعليه أن يلبي متطلبات التفكري النقدي )التدبر(، ويحوز موافقةاملجتمع )املعيار األخالقي(. وهكذا، فليك يكون الفعل أخالقيا عليه أن يكون خيرّاوأن يختاره الفرد لهذه الغاية. وشأنه شأن أفالطون وديكارت وإسبينوزا وميل، كانديوي فيلسوفا إصالحيا. أراد لنظريته األخالقية أن تقوم بوظيفة مبدأ للفعل الفردي،ولوضع السياسات، والتنظيم املؤسيس، واإلصالح االجتامعي. كان عىل اقتناع بأناألسلوب األخالقي رشط رضوري للتقدم االجتامعي. ميكن القول إن النظرة األخالقيةالتي طورها يف كتاباته االجتامعية الكثرية كانت تقليدية ومعيارية باتجاهها. هذا اليقلل من أصالة وقوة إقناع وعمق نظرته ومنهج تحليله.ال تفسح رؤية ديوي للخري كأساس للحياة األخالقية مكانا للصداقة كقيمةأخالقية مركزية، ألن السعادة بالنسبة إليه ليست هدفا نهائيا وال حالة عقلية مننوع ما. هدفنا هو السعي وراء الحياة الصالحة أخالقيا، وهذا النوع هو حياة تنموتحت رشوط التفكري النقدي واملبدأ األخالقي: نشعر بالسعادة يف عملية النموككائنات إنسانية. ولكن الصداقة ليست عنرصا يف السعادة وال رشطا لها؛ وهيليست إحدى الحاجات أو االهتاممات الرضورية للنمو أو الحياة الصالحة. ولكنملاذا يستبعد ديوي الصداقة كعنرص يف الحياة الصالحة؟ يف هذا االستبعاد يعطي كامفعل كانت أولوية للخري يف حد ذاته. يضع السعادة مبرتبة أقل من الخري. فهو يجادلبقوة يف »نظرية الحياة األخالقية« أن السعادة نتيجة عن الحياة الصالحة )الخرية(؛لكنه يعتقد بصورة مغايرة لكانت أن مبدأ التميز األخالقي ليس كليا وخارجيابالنسبة إىل حياة الفرد ولكنه، عىل العكس، ينبثق عن هذه الحياة ذاتها. يكمنالخري األخالقي يف تلبية الحاجيات، أو املصالح الرضورية لبنية الذات اإلنسانية.اإلنسان الصالح فنان أخالقي. القيم التي تجعل سلوكه أو حياته أخالقية تنبثق عنعقله وشخصيته األخالقية. ولكن إذا كانت السعادة هي محصلة السلوك األخالقي،ّ وإذا كنا نعرف الخري بالنمو، وإذا كان النمو ال يشمل بالرضورة الصداقة كعنرص يفالحياة األخالقية، فلامذا إذن نعترب الصداقة قيمة أخالقية مركزية؟246الصداقةثانيا، وشأن الرباغامتيني، كان فالسفة الوجود مثل هايدغر، سارتر، ياسربز،)٭(، الذين يشار إليهم بصورة غامضة باسممارسيل، سارتر، كامو، أورتيغا إي غاسيت»الوجوديني« عىل وعي تام بالنجاح الحاسم للمنهج العلمي يف حقل املعرفة وكانواأيضا عىل وعي تام بحقيقة أن التفكري العلمي رشط رضوري، إن مل يكن عنرصا، يفالتفكري الفلسفي. وال ميكن االستنتاج من القول إن معرفة العالَم هي مهمة العالِمأننا، بالرضورة، ال نستطيع أن نفكر فلسفيا، أو أن العامل ليس موضوع الفلسفة.يقر فالسفة الوجود بأن األزمة التي سببها انتصار العلم أثارت سؤالني مهمني، األولمنهجي والثاين موضوعي، من حيث طبيعتهام )أ( كيف ميكن للعامل أن يكون موضوعالتفكري يف الفلسفة؟ )ب( إذا كان هدف العلم معرفة العامل، فام هدف الفلسفة؟أدى التأمل املنتظم والنقدي للسؤال األول إىل متهيد الطريق للمنهج الظاهرايت أو)٭٭( الذي بدوره مهد الطريق للتفكري الفلسفي يف العامل:الفينومنولوجي )هورسل(فلسفة الوجود. جادل الفالسفة البارزون يف هذا االتجاه، هايدغر سارتر، ياسربز،وأورتيغا إي غاسيت عىل سبيل املثال، بأن العامل هو املوضوع املركزي للفلسفة.مهمة الفيلسوف ليست معرفة العامل )وهنا أعني هايدغر(، بل معرفة معناه يفحدود ما هو معروف علميا، فك شيفرة معنى العامل يف املعرفة العلمية وبها. وهكذافالسؤال الرئيس للفيلسوف ليس معرفة هذا العنرص أو ذاك - مثال، الضوء أو الحياةأو الوعي – ولكن معرفة الوجود أو العدم كأساس للواقع الطبيعي واإلنساين. ألنهليس الوجود وال العدم معطيني للتجربة املبارشة: فامذا نعني عندما نقول إن العاملأو أي يشء يوجد )موجود(؟ مبا أن الوجود ليس موضوعا )object)، فإننا ال نستطيعتعريفه بسهولة. إنه لغز )enigma)؟ وألنه لغز فيجب استكشافه وكشف معناهبأسلوب عقال ُ ين. هذا الهدف الذي شغف به الفالسفة يف العرص اليوناين القديم دخلعامل النسيان ألسباب ثقافية وتاريخية، بيد أن واجب الفيلسوف هو إحياؤه والبدءيف عملية التفكري الفلسفي بالنظر النقدي يف مسألة الوجود. وعىل ما يف ذلك من)٭( Heidegger Martin، فيلسوف أملاين واسع التأثري تويف يف 1976؛ وJaspers Karl، عامل نفساين وفيلسوفسويرسي - أملاين تويف يف 1969؛ وMarcel Gabriel، ناقد موسيقي وأديب وأحد فالسفة الوجودية املسيحية، تويف يف1973؛ وSartre Paul - Jean، فيلسوف وأديب وناشط سيايس فرنيس تويف يف 1980؛ وCamus Albert، صحايف وأحدمؤسيس فلسفة العبث، تويف يف ،1960 وGasset y Ortega José، فيلسوف ليربايل إسباين تويف يف .1955 ]املحرر[.)٭٭( Husserl Albrecht Gustav Edmund، فيلسوف الظاهراتية األملاين، تويف يف .1938 ]املحرر[.247الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةتناقض، فقد انضم للموافقني عىل هذه االستجابة للمهمة األليق بالفلسفة وايتهيد،الفيلسوف العمليايت )philosopher process )البارز يف العامل الناطق باإلنجليزية.ففي كلمة ألقاها يف جامعة هارفارد يف العام 1935 قال إنه إذا كانت مهمة العالِمهي معرفة العالَم فمهمة الفيلسوف هي معرفة معناه: »وفيام يخص الديناميةالنيوتونية، فالعامل والفيلسوف يتجهان نحو طريقني متقابلني. العامل يسأل عن النتائجويسعى إىل مالحظة هذه النتائج وهي تتحقق يف الكون، والفيلسوف يسأل عن.)7(معنى هذه األفكار عىل أساس طوفان التشخيصات التي يشقى بها العامل«ولكن من الرضوري أن يبدأ البحث يف طبيعة ومعنى الوجود من فهم للكائنُص هايدغر)٭(. يف كتابه »الوجود« خلالذي يثري سؤال الوجود: الدازين Daseinإىل أن الوجود يف الزمن )الوجود – الزمني( هو معنى الوجود؛ لهذا علينا فهم»الدازين« من منظور الزمن، وهذا يعني أن الزمن هو اإلطار الذي فيه يجب أنُيحلل الوجود املحدد Dasein، والوجود عامة. هذا اإلقرار يحول االنتباه إىل الوجود)٭٭( هو دامئاالعيني الواقعي، أي الزمني، للدازين. فالكائن اإلنساين )existenz)األنا التي دامئا تفعل يف العامل الذي هي مغروسة فيه، فتكتشف بل تختلق ذاتهافيه. ككائن إنساين، أنا لست معطى للعامل ككائن جاهز ولكن كإمكانية لوجوديأنا؛ لهذا أنا معطى كمهمة يجب تحقيقها - طبعا يف سياق الزمن. ولدت يف العاملوسوف أتركه من دون إراديت أو معرفتي. وجودي محصور بني حادثتي الوالدةواملوت. وبني هاتني الحادثتني أنا عملية َت َحُّقق ذايت، ألصبح كيانا إنسانيا محددا)dasein - الذات اإلنسانية(، بقدر ما أنجح يف تحقيقها. بكلامت أخرى، حيايت هيمرشوع ال ميكن إكامله. إذن، السؤال األسايس بالنسبة َّ إيل هو غاية ومعنى حيايت.ولكن كيف أستطيع الجواب عن هذا السؤال وأنا ال أعرف ماذا ومن أنا؟ وفقهايدغر: جوهري يأيت إىل حيز الوجود – بجهدي طبعا – يف سياق الوجود: يتمثلجوهري يف وجوده الخاص، أساسا ألنه تحقيق إلمكانيته. ومبا أنني إمكانية، فأناأصنع أو أخلق ذايت. ولكن مرة أخرى، إذا كنت معطى كإمكانية، أي مرشوع حياة،)٭( Dasein، الوجود اإلنساين املحدد أو الكينونة عند هيغل. ]املحرر[.)٭٭( Existenz، عند ياسرب، هي حالة الحرية التي ميكن أن نعرف يف إطارها الوجود الحقيقي، وبالتايل فهي وجودباإلمكانية. ]املحرر[.248الصداقةفهذا املرشوع يتحقق يف مسرية الزمن، إذن من األصلح القول إنني تاريخ ال جوهر.الجواب عن سؤال معنى الحياة اإلنسانية يكمن يف هذه الفكرة: يتقرر معنى حيايتيف سياق صريوريت الواقعية، يف سياق تحويل إىل الفكرة التي انطوى عليها كياينباعتبارها إمكانية. تحقيق هذه اإلمكانية هو مصريي.جميع فالسفة الوجود تقريبا وصفوا عملية تحقيق مرشوع حياة الفرد، بقدرما هو تحقيق للذات اإلنسانية كحياة أصيلة )authentic). حياة كهذه تتدفقمن صميم وجودها كإمكانية، ال من »اآلخرين«، ال من سلطة خارجية – املجتمع،الكنيسة، الدولة. إنها حياة تحقيق ذايت، فيها يعيش الفرد وفقا ألعىل توقعاتالطبيعة اإلنسانية. العيش بعكس هذه التوقعات يعني العيش وفقا لضمري فاسد)faith bad)؛ يعني العيش بنفاق أو بخداع. عالوة عىل ذلك، الحياة األصلية حرةولهذا السبب هي مسؤولة. وهل ميكن لها أن تكون خالفا لذلك مادمت أخلق ذايتيف عملية العيش اليومية؟ لهذا السبب علينا أن نكون دامئا عىل استعداد ألن نربرحياتنا. ليست هناك حاجة إىل طرح سؤال التربير الذايت إذا كانت حياتنا تحت رحمةسلطة خارجية. هذه الخاصية، وهنا أعني الحرية واملسؤولية، هي التي تجعل حياةاإلنسان من وجهة نظر فيلسوف الوجود أخالقية. ويف الحقيقة، فمفهوم األخالقيرتجم يف ضوء األصالة: اإلنسان أخالقي أو صالح بقدر ما يحقق ذاته ككائن إنساين.كام نرى، »األخالق« أو الكيان األخالقي مغروس يف األنطولوجيا الوجودية: تصورالخري األخالقي متأسس يف تصور األصالة؛ هذا يعني أنه متأسس يف تصور الدازينdasein الذي بدوره هو متأسس يف تصور الوجود. إنه مغروس يف البناء األنطولوجيللدازين )الوجود اإلنساين املحدد(. يف هذا الغرس ينصهر األخالقي واألنطولوجي يفكيان واحد: األنطولوجي يصبح أخالقيا واألخالقي يصبح أنطولوجيا. ولكن، كام قالسارتر، ال نستطيع استخالص األخالقي من األنطولوجي ألن األنطولوجي هو، جوهريا،تحليل وصفي لبنية الوجود، بينام النظرية األخالقية اقرتاح معياري للفعل. هذا يفرسغياب النظرية األخالقية عن الفلسفات الوجودية كام نعرفها يف التقليد الذي سارعليه أرسطو وكانت وميل. وهذا يفرس ملاذا ال نجد تحليال للقيم األخالقية، ومنثم لقيمة الصداقة، يف تحليالتهم للتجربة األخالقية. فهم مل يهتموا بطبيعة السلوك.)8(األخالقي ولكن بطبيعة الحياة األخالقية عامة، بالطبيعة التي متيز اإلنسان األصيل249الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةثالثا: التيار الفلسفي الثالث الذي قدم أكرث اإلسهامات نقديا وإبداعيا وثراء لتطورالنظرية األخالقية وخصوصا لتشذيب منهجها يف التحليل هو الفلسفة التحليلية عامةوالوضعية املنطقية والتحليل اللغوي خاصة. أقر الفالسفة الذين اشتغلوا ضمن أطرهذا التيار منذ البداية بأن العلم هو، ال مشاحة، املصدر يف معرفة العامل؛ ولكنعىل عكس الرباغامتيني وفالسفة الوجود والهيغلييون الجدد وفالسفة العملياتية)process)، فإن معظمهم إن مل يكن جميعهم اعتربوا الفلسفة خادمة للعلم. كانواجريئني بتفكريهم يف أنه إذا كان العلم هو مصدر معرفة العامل الوحيد، إذن عىلالفلسفة أن تصبح علام أو أن تصبح علمية، أو أن تكف عن االدعاء أو التظاهر بأنهامصدر »معرفة«. ال تستطيع الفلسفة أن تصبح علام ألنها ليك تصبح ً علام يجب أنيكون لها موضوع، ومن ثم يجب أن يكون لديها عامل واضح من الحقائق، ولكن هذاالعامل غري موجود ولن يوجد. جادل بعض الفالسفة، الرباغامتيون والطبيعيون مثال،بأن الفلسفة تستطيع أن تصبح علمية مبعنى أن تتبنى )أ( روح املنهج العلمي و)ب(املبادئ األساسية للتفكري العلمي؛ ولكن العديد من الوضعيني رفضوا هذه التوجه عىلاعتبار أنه إذا كانت فلسفة ما علمية فإنها ال تستطيع أن تقدم معرفة عن العالَم، ألنهذه املعرفة أصبحت مسبقا جزءا من اختصاص العالِم. تستطيع أن تقدم عىل األقل،)٭(، رؤية للعامل. ميكن إضافة هذه النظرة إىل معرفتنا، بيد أن قيمتهاكام فعل هيكلاألساسية تكمن يف أنها توّحد مختلف أنواع املعرفة يف نظام شامل ومنتظم. وهكذا،فصياغة الرؤية التي قد تختلف من فيلسوف إىل آخر سوف تخدم أغراضا دينية أوجاملية أو عاطفية أو أيديولوجية أو أخالقية، ولكنها سوف لن تخدم أغراضا معرفية.ولكن االتجاهات التي سادت تيار املقاربة الوضعية يف القرن املايض كانتالوضعية املنطقية والتحليل اللغوي. الوضعيون اختاروا االتجاه الثاين وإعادةتعريف وظيفة ومنهج الفلسفة. مل تكن هذه املهمة سهلة. تعاون عدد منالرياضيني والعلامء، قبل تشكيل حلقة فيينا وبعدها، عىل إنجاز هذه املهمة. مليصلوا إىل اتفاق عام عىل تصور للفلسفة؛ بيد أن جميعهم اعتنق مبدأ التحقيق)٭٭( يف جلسات الحلقة، وهنا أعني املبدأ الذي يقول إنالذي طرحه فيتغنشتاين)٭( Haeckel Ernst، عامل األحياء والفيلسوف األملاين، تويف يف .1919 ]املحرر[.)٭٭( Wittgenstein Ludwig، فيلسوف منساوي بريطاين، تويف يف .1951 ]املحرر[.250الصداقةمعنى القضية هو منهج تحقيقها؛ ومنهج التحقق منها هو املنهج العلمي التجريبي،الذي يحيل تطبيقه، معرفة العالَم إىل العالِم. ولكن تطبيق هذا املنهج مبارشةحذف املبادئ والتطورات غري القابلة للتحقيق التجريبي؛ ودمر أساس الفلسفةالتقليدية الذي ارتكز بصورة أو أخرى إىل مبادئ وتصورات متعالية غري قابلةللتحقيق التجريبي. ولكن، إذا كان أساس الفلسفة قد ُدِّمر، فام وظيفتها؟ منطقيا،الوظيفة الوحيدة التي تستطيع القيام بها هي نقدية تحليلية. ولكن ما موضوعهذا التحليل؟ موضوعه هو املبادئ واملفاهيم واملناهج األساسية للعلوم املختلفة،وللغة الدينية، ولغة الرياضيات، ولغة الجامليات ولغة كل مجال للبحث العلمي،مبا يف ذلك اللغة العادية التي هي أساس كل نوع لغوي آخر. بالفعل، ففي جميعأشكالها، قدمت الوضعية، التي لعبت دورا مميزا يف تطوير فلسفة القرن العرشين،معالجة تحليلية منطقية للفلسفة التقليدية والرياضيات ومناهج وتصورات ومبادئالعلوم املختلفة. ولكن يف مسرية تطورها أظهرت أيضا عيوب افرتاضاتها، وحدودمنهجها، وتهميشها بعض أهم األسئلة الدامئة للفلسفة.هديف من املالحظات السابقة ليس تقييم الوضعية تاريخيا أو فلسفيا، ولكنفقط تسليط الضوء عىل حجر الزاوية يف النظرة الفلسفية ملبدأ التحقيق. واآلن،إذا طبقنا املبدأ عىل النظرية األخالقية فسوف تكون إمكانية املعرفة األخالقيةمستحيلة. وقضايا مثل أن »الرسقة خطأ« أو »اللذة هي الخري األسمى« سوفتفقد معناها املعريف. قد تعني القضية األوىل »أنا ال أحب الرسقة« أو »ال ترسق«أو »أشعر بأن الرسقة غري مرغوب فيها«؛ وقد تعني القضية الثانية »أنا أحب اللذةأكرث من أي يشء آخر« أو »أويص بأن تسعى وراء حياة لذيذة« أو »أشعر بأن حياةاللذة جديرة بالعيش«. ولكن هذه القضايا عاطفية وليست معرفية. هي قضاياذاتية وتفتقر إىل الصحة املوضوعية. حسنا، عىل الرغم من أن بعض الوضعيني مثل)٭(. جادل بأنه ميكن بناء نظرية أخالقية طبيعية شبيهة بالنظرية الرباغامتيةشليكأو املنفعية، فإن آخرين وهم األغلبية جادلوا بأن بناء نظرية أخالقية معيارية أمرغري ذي معنى، ألن املعرفة األخالقية، يف األساس، غري ممكنة. مهمة النظرية األخالقية)٭( Schlick Moritz، الفيلسوف األملاين أبو الوضعية املنطقية يف حلقة فيينا، تويف يف .1936 ]املحرر[.251الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةحسب اعتقادهم ميتا - أخالقية. هذا الحدس األسايس أدى إىل نوع جديد منالخطاب األخالقي: األخالق العليا )metaethics( )امليتا – أخالقية(. مهمة األخالقالعليا ليست وضع نظريات أخالقية معيارية، وال السعي وراء معرفة أخالقية، أيمعرفة الخري أو الباطل أو الصفة األخالقية، وال تربير صحة املبادئ األخالقية، أوكيف يجب أن نعيش أو نسلك يف حاالت معينة، ولكن تقديم نوع آخر من املعرفة- معرفة استعامل اللغة األخالقية أو معانيها: التصورات واملبادئ األخالقية واملنطقالذي نستعمله يف تربيرها. مثال، ماذا نعني بكلامت »خري«، »أخالق«، »حرية«،»عدالة«، »لذة«؟ ما املنهج األكرث فعالية يف توضيح أو تعريف هذه التصوراتوتصورات أخرى، أو ما املنطق الذي يربر استعاملها؟ هل القضايا األخالقية الكليةأو املوضوعية ممكنة؟ ولكن خطاب األخالق األعىل مل يبدأ بالوضعيني، ألن جميعفالسفة األخالق من العرص اليوناين إىل اآلن ميارسونه بطريقة أو أخرى. الفكرةالتي ابتدعها الوضعيون هي أن الوظيفة الوحيدة للخطاب األخالقي ميتا - أخالقيةبطبيعتها. وميكن تسليم مهمة اقرتاح وجهات نظر أخالقية، أو مبادئ تقييم، إىلعامل النفس االجتامعي أو الالهويت أو للمجتمع أو للحكيم، ولكن ليس للفيلسوف.وال ميكن للفيلسوف القيام بهذه املهمة ألن الفلسفة ليست مصدر معرفة يف العاملأو الحياة اإلنسانية. عىل أي حال، ففي التخيل عن هذه املهمة علق الوضعيونحكمهم عىل طبيعة الخري األخالقي وأيضا القيم التي ميكن استمدادها منه، ومنثم عىل ما إذا كانت الصداقة رضورية للحياة األخالقية، أو إذا كانت متطلبا أخالقيا،وبالتايل عىل ما إذا كانت قيمة أخالقية.غري أنهم برفضهم للتنظري حول طبيعة الخري األخالقي، امتنع الوضعيون باإلضافةإىل ذلك عن إحداث تغيري جدي يف النموذج األخالقي السائد. كانت مساهمتهمتحليلية، نقدية، ال جوهرية معيارية. ولكن الغريب أنهم يف مناقشاتهم امليتا -أخالقية العديدة، واملمتلئة بالبصرية للغات األخالقية النظرية والعملية، ركزواانتباههم عىل تصورات مهمة كالخري والحرية والعدالة واملسؤولية والحق واللذةوالتفكري األخالقي واإلحسان والصدق والواجب، ولكن ليس عىل الصداقة. ومعذلك ميكن للفرد أن يصادق عىل القول إن الخطاب األخالقي يجب أن يكون مجردخطاب تحلييل ونقدي، وإن كان هذا ال يعني بالرضورة أنه يجب إبعاد الصداقة252الصداقةالتي لعبت دورا مركزيا يف نظرية األخالقية الكالسيكية وأيضا يف الحياة العملية،وبالتايل كانت جزءا ال يتجزأ من اللغة األخالقية، عن التحليل امليتا - األخالقي. وأناأعتقد أن هذا اإلبعاد ليس سهوا. إنه تعبري جيل عن اهتامم الوضعيني بطبيعةالصفة األخالقية، أو األخالقي يف حد ذاته، كموضوع للتحليل األخالقي عامة:ماذا تعني بكلمة أخالقي؟ أو خيرّ؟ ما الذي يجعل حالة ما أخالقية؟ أسلم بأنهذا االهتامم يعكس تأثري كانت، خصوصا سعيه إىل فصل الخري األخالقي عنالسعادة. يستطيع الفرد أن يكون أخالقيا من دون أن يكون سعيدا. الفيصل هناهو األمر امللزم: ترصف بصورة تكون فيها اإلرادة، ويف الوقت ذاته أن تصبح قاعدة)maxim )فعلك قانونا كليا. وهكذا، مبا أن الصداقة بطبيعتها عالقة تفضيلية،وهذا يستلزم أن األفعال التي يقوم بها األصدقاء بعضهم نحو بعض ال ميكن وضعهاتحت األمر امللزم، فإنه من السهل استبعاد الصداقة من الخطاب األخالقي. كام نرىأن الوضعيني مل يستبعدوا الصداقة كقيمة من النموذج األخالقي املعارص فحسب،ولكن أيضا قيدوا إمكانية كونها موضوعا يف التحليل امليتا - أخالقي، ألنهم انشغلواباللغة النظرية والعملية للخري األخالقي من دون أي اعتبار للقيم الناجمة عنه أوالدور الذي يلعبه يف الحياة السعيدة.3 - تقييمسعيت يف املناقشة السابقة إىل أن أفرس ملاذا استبعدت التيارات الفلسفيةالبارزة، الرباغامتية وفلسفة الوجود والفلسفة التحليلية، الصداقة كقيمة أخالقيةمركزية من النظرية األخالقية. الرسالة املتضمنة يف هذا اإلبعاد واضحة: الصداقةليست متطلبا أخالقيا، وهي ليست كذلك ألنها ليست حاجة إنسانية، فهي ليستعنرصا وال رشطا للحياة الصالحة.أوال: استمر الرباغامتيون بالتقليد املعياري يف التنظري األخالقي. عرفوا الحياةالصالحة بلغة النمو األخالقي، وشأن الرواقيني من قبلهم، ساووا بني السعادةوالحياة الصالحة. كان الرواقيون قد جادلوا بأن الحياة الفاضلة، العاقلة، هي الحياةالسعيدة: نحن سعداء بقدر ما نتبع قوانني العقل أو الطبيعة. الرباغامتيون جادلوابأن السعادة حاصل ينجم عن الحياة الصالحة: يصبح الفرد سعيدا بقدر ما تكون253الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةحياته صالحة. ولكن بينام كانت الصداقة بالنسبة إىل الرواقي حاجة إنسانية، ومنثم عنرصا من عنارص الفضيلة، فهي ليست كذلك بالنسبة إىل الرباغاميت. وهكذاميكن للفرد أن يعيش حياة صالحة أو خرية من دون الصداقة. هذا ال يعني أنالصداقة ليست رضورية أو أنها غري مهمة أو أنه يجب تجنبها. كال، إن ما يقولونههو أنها ليست عنرصا يف الحياة الصالحة وال رشطا لها. وهكذا، فبام أن موضوعالنظرية األخالقية هو الحياة الصالحة، ومبا أن الصداقة ليست عنرصا يف هذهالحياة أو رشطا لها، فإنه ميكن حذفها من جدول أعاملها. ولكن هل هذا الحذفمربر؟ إدراج أو حذف أي قيمة من التصور األخالقي يجري باللجوء إىل النموذجاألخالقي، ألن الرؤية األخالقية الكامنة فيه هي املصدر األعىل لنظرة الفيلسوفإىل الخري األسمى وإىل كيفية ترجمة هذا الخري إىل مبدأ التمييز األخالقي، وكنتيجةلذلك للقيم التي ميكن أو ال ميكن شملها كوسيلة لتحقيق الخري األسمى. واآلنإذا أثرنا السؤال عام إذا كان استبعاد الرباغاميت للصداقة من النظرية األخالقيةمربرا أم ال، فاإلجابة تكون بالسلب، ألن هذا االستبعاد ال يتطابق مع فكرة الحياةالصالحة يف الرؤية املعارصة للنموذج األخالقي، والحجج التي قدمتها ضد استبعادالصداقة كقيمة مركزية من النظرية األخالقية الحديثة يف الفصل السابق تنطبقبصورة عامة عىل ديوي، ألن النموذج الثقايف الذي ترتكز نظريته إليه هو، جوهريا،النموذج الثقايف املعارص. لقد كان استمرارا للتنظري التقليدي للعرص الحديث.دعوين أرشح هذه النقطة بالتفصيل.ّ الفيلسوف ليس مرشعا أخالقيا. الهدف من نظرية األخالق هو تنظيم ورشحوتفسري وصياغة الرؤية األخالقية الكامنة يف النموذج األخالقي الحايل. وهو يعتمديف بناء نظريته عىل نظرته الفلسفية ومهاراته العقلية ومقدرته عىل فهم الحساألخالقي لجامعته. والغرض من هذا التنظري هو توسيع إطار معرفتنا لطبيعةوأهمية السلوك األخالقي، وتوضيح كيف يجب أن نعيش ونحقق أنفسنا ككائناتإنسانية. وهكذا، فكفاءة النظرية األخالقية يف نهاية املطاف سوف تعتمد عىل مدىإخالص النظرية للرؤية األخالقية الكامنة يف النموذج األخالقي، واملتطلبات الكامنةيف الطبيعة اإلنسانية. إىل أي حد أخذ الفيلسوف بعني االعتبار القيم واملعتقداتاألخالقية الثقافية؟ إىل أي حد أخذ بعني االعتبار بصورة وافية قدرات وحاجيات254الصداقةومتطلبات وأمنيات الطبيعة اإلنسانية؟ إىل أي حد نجح يف ترجمة الحدس األخالقيالكامن يف الرؤية األخالقية إىل مبدأ تقييم أخالقي قابل للتربير؟ النقطة التي أريدالتشديد عليها هي أنه ال تكفي معرفة الرؤية األخالقية للثقافة، ولكن علينا أيضامعرفة أنفسنا وإمكانياتنا وحاجياتنا أو رغباتنا ككائنات إنسانية. عالوة عىل ذلك،علينا أن نقر بأن األنظمة األخالقية حقائق دينامية؛ فهي مثل الكائنات العضوية،تنمو وتنحدر وتغيب عن الوجود. يتغري معنى وعدد وطرق تطبيق القيم التيتشكل بنية النظام األخالقي من مجتمع إىل آخر ومن زمن إىل آخر. املهم هو أنهاتستمد معناها من رؤية الجامعة للخري األسمى. يف إمكاننا دامئا أن نسأل: هلتصور الفيلسوف لقيمة معينة و ٍ اف؟ هل تغري معناها؟ هل استوعب الفيلسوفبدقة جوهر الرؤية األخالقية للجامعة يف دراسة الخري األسمى؟ هل استمداده للقيماألخال ٍ قية أو للقواعد من هذه النظرية واف؟ هل تربيره ملبدأ التمييز األخالقيمقنع؟ هذا املبدأ هو محكمة االستئناف العليا يف تحديد معنى وصحة القواعداألخالقية. إذن نستطيع القول إن القيم وسائل لتحقيق الحياة الصالحة. كلام ازداددور القيمة يف تحقيق الرضا أو يف التحقق اإلنساين، ازدادت أهميتها. مثال، العدالةقيمة مهمة جدا ألنه ال ميكن االستغناء عنها كرشط إلمكانية الحياة اإلنسانية. كامالحظ ميل بحكمة، نحن نعترب العدالة والصدق والشجاعة واملحبة قيام ذات أهميةجوهرية، ال ألن لها وجودا كليا أو مطلقا أو أبديا، ولكن ألن التجربة اإلنسانيةأثبتت مع مرور الزمن أنها رضورية لتعزيز السعادة اإلنسانية. ننسب إليها سمة»الجوهرية« فقط عندما نتأكد أنها متطلبات جوهرية للطبيعة اإلنسانية ورشطمن رشوط الحياة الصالحة يف تقييم كفاءة النظرية األخالقية.ّ وعلينا أال نكتفي بالقيم التي أقر بها وحللها الفيلسوف، ولكن أيضا القيم التيحذفها من النظرية: هل كان تحليله للخري األسمى شامال، أي هل أخذ بعني االعتبارالرشوط الرضورية والكافية لتحقيق الخري األسمى؟ ميكن الجواب عن هذا السؤالبدراسة للقيم ألنها تجسد الخري األسمى عينيا، وألنها تقوم بوظيفة قواعد للفصلاألخالقي. إضافة إىل ذلك، تعرب هذه القيم عن الحاجيات واملتطلبات األساسيةللطبيعة اإلنسانية. إن اإلقرار بقيمة يعني اإلقرار بحاجة أو مطلب إنساين، وهكذافغياب قيمة يتضمن نكران أو عدم أهمية حاجة أساسية، ونكران حاجة أساسية255الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةسوف يؤدي بحكم الرضورة إىل استبعاد هذه القيمة. واآلن، أقرت الصداقةكقيمة أخالقية مركزية يف الثقافتني الهلنية والهلنستية ولكنها طردت من النظريةاألخالقية املعارصة – ملاذا؟ هل هذا الطرد مربر؟ كال. أوال، ألنها كامنة يف النموذجاألخالقي املعارص. ال يوجد أي يشء يشري إىل أن الصداقة أكرث أو أقل أهمية يفالثقافة الغربية املعارصة مام كانت عليه يف العرص السابق. فهي تبقى موضوعا، إنمل تكن تطلعا.ً وعىل الرغم من أنه من الصعب تنميتها بصورة ُمْرضية، وهذه هيالحال دامئا، فإن الناس اليزالون يثمنونها. ثانيا: تبني الدراسة املدققة لنسيج الثقافةاإلنسانية بكل تأكيد أن الصداقة حاجة أساسية. سوف أكرس كل انتباهي لهذااالدعاء يف الفصل التايل. ولكن املالحظة التالية رضورية: عندما أقول إن الصداقةحاجة أعني، أنها مطلب وعدم تلبيته سوف يولد شعورا بالحرمان. نحن خلقنا وفقتصميم يحتم أن نكون مع اآلخرين، وألن تكون العالقة شخصية وحميمة وثريةمع ثلة من اآلخرين. الحاجة إىل الصداقة عنرص بنيوي يف الطبيعة اإلنسانية. لهذاالسبب فإن نكرانها غري مربر.ثانيا: بخالف الرباغامتيني، مل يضع فالسفة الوجود نظريات أخالقية وفق تقليدأرسطو وكانت وميل؛ ونتيجة لذلك مل يثريوا سؤال الخري األسمى أو كيف ميكنتربير مبدأ أخالقي أو حتى وجهة نظر أخالقية. ولكن هذا ال يعني أبدا أنهم مليهتموا بأسئلة أخالقية، أو باألهمية القصوى للحياة األخالقية، أو بالرشوط التييجب أن تتوافر لتحقيق الحياة الصالحة أو السعيدة. عىل العكس، كان لديهماهتامم عميق بأسس السلوك األخالقي، وميكن القول إن هذا االهتامم كان من أهمالدوافع الرئيسة لتطوير فلسفتهم عن العامل عامة. إحدى أهم األفكار التي شغلتانتباههم بقوة وعىل مدى واسع كانت فكرة األصالة، التي هي بديل لخطاب الحياةالصالحة؛ ولكن عوضا عن معالجة هذا املوضوع بانفصال كفرع مستقل له منهجهوأسئلته وأهدافه، أسسوا تحليلهم عىل نظريات أنطولوجية، وكان لديهم اهتاممخاص ببناء آراء حول الحياة األصيلة عىل أرضية ميتافيزيقية. عىل الفرد أن يسريعىل طريقهم امليتافيزيقي األنطولوجي ليك يصل إىل آرائهم حول الحياة الصالحة.بالنسبة إليهم، ال ميكن الكالم عن الحياة الصالحة ما مل ننطلق يف هذا الكالم منفهم الوجود اإلنساين، ذلك النوع من الوجود الذي هو بجوهره زمني ومعطى256الصداقةللعامل كإمكانية. ولكن هذا الفهم يفرتض فهام معقوال لألرضية التي تتضمن الكياناإلنساين املوجود )Being): ما النسيج الجوهري لهذه اإلنسانية؟ هذا السؤال يسألعن معنى الوجود، عن معنى إن وجد )Being )ككيان إنساين. تعد معرفة هذاالوجود رشطا للحياة ككائن إنساين. بالنسبة إىل فالسفة الوجود، فعىل هذا التوجهأن يقدم أجوبة وافية عن األسئلة التي طرحتها األخالق التقليدية، وجوابا مبارشالسؤال أرسطو: ما الخري األسمى؟ ولسؤال كانت كيف يجب أن أعيش؟ ولكن إذاحاولنا البحث عن مناقشة ملبادئ جزئية أو لقواعد أخالقية أو للفضائل التي قدتؤدي وظيفة معايري أو إرشاد مع التقييم األخالقي للمشاكل التي نواجهها يف مجرىحياتنا اليومية، فسوف لن نجدها. إن ما نجده عوضا عن ذلك هو مناقشات تلقيضوءا عىل معنى الوجود اإلنساين األصيل، وأيضا تحليالت عميقة للرشوط الالزمةلتحقيق الحياة األصيلة. أحد هذه الرشوط هي الحاجة إىل العبور أو التسامي)Transcendence )- إىل محادثة أو تواصل، أو إىل وجود مع، أو إىل تضامن معالكائن اإلنساين اآلخر. بكلامت ياسربر، إىل حد كبري، فالجوهر الشامل لإلنسان، ماهو عليه وما يعتربه كذلك، مرتبط بالتواصل. فاالحتواء )Encompassing )الذيهو نحن، بجميع أشكاله، يكمن يف التواصل )Communication)، واالحتواء، الذيهو الوجود بذاته، يوجد بالنسبة إلينا بقدر ما يرقى إىل إمكان التواصل عندما يصبحكالما أو يصبح قابال للبوح. افرتض فالسفة الوجود أن جوهر إنسانيتنا متسام: أنأكون أو أصبح هذا املوجود من خالل اآلخر باقتسام وجودي مع اآلخر هو رضورةللوجود اإلنساين. أنا أمنو مع اآلخر ومن دون اآلخر أنا أسقط )أفشل(. باختصار،ال أستطيع تحقيق نفيس ككائن إنساين من دون أن أعيش حياة اجتامعية أصيلة.عامة، نستطيع القول إنه بانشغالهم املكثف باألصالة كان فالسفة الوجود يقفونبصورة واعية ضد عدد من التيارات الظاملة والعابثة بإنسانية اإلنسان، والتي وصلتإىل درجة عالية من التطور يف النصف األول من القرن العرشين: مؤسسات دينيةضعيفة، أنظمة سياسية جائرة، حروب مدمرة، مؤسسات بريوقراطية ال عقالنية،أنظمة تربوية غري فاعلة، رشوط اقتصادية منحطة، تفتت اجتامعي وال مباالة عامة.لديهم رغبة قوية يف تحدي هذا التيار الذي كان سببا يف سلب اإلنسان من إنسانيته،ويف استعادة كرامة اإلنسان املفقودة. ولكن تحليل التسامي Transcendenceعىل257الصداقة يف النظرية األخالقية املعاصرةالرغم من أنه ميتافيزيقي الطبع، فهو يف الواقع تحليل للمحبة والصداقة، أكرثالعالقات اإلنسانية أهمية وحميمية وأكرثها جوهرية. هديف ليس فقط تسليطالضوء عىل حاجة أنطولوجية، ولكن أيضا عىل الرشوط الالزمة لتلبيتها. وال أبالغ إنقلت إن فالسفة الوجود قدموا لنا بلغة تختلف عن لغة النظرية األخالقية التقليديةدعام موثقا الدعايئ بأن الصداقة عنرص يف الحياة الصالحة، ومن ثم يجب أن تحتلمكانا مناسبا يف عملية التنظري األخالقي.ثالثا: تعمد الوضعيون، شأن فالسفة الوجود، تجنب بناء نظريات أخالقيةمعيارية ألنه ال ميكن للفيلسوف أن يقدم معرفة عن العامل، ومن ثم ال ميكن أنيقدم معرفة أخالقية، وهو األمر الذي كان وظيفة النظرية األخالقية التقليدية.ولكن يف إمكانهم، كام قلت سابقا، أن يقدموا نوعا آخر من املعرفة – من معاينواستعامالت وتصورات ومبادئ وقواعد السلوك األخالقي، وباختصار من اللغةاألخالقية. انطلقوا يف هذا املرشوع من حقيقة أن هذه اللغة موجودة، وهياللغة املستعملة يف الخطاب األخالقي من العرص الكالسييك إىل يومنا. إن وظيفةامليتا - أخالقي هي توضيح وتفسري وتعريف - عند الحاجة - األفكار التي تشكلهذه اللغة، وتحليل منطق الخطاب األخالقي ودراسة أساليب صحة التفكري يفتربير املبادئ والقواعد واألحكام األخالقية. وللتمييز بني هذا النوع من البحثعن النوع املامرس يف النظرية األخالقية التقليدية، أطلقـوا عىل نوع بحثهـــمميتا - أخالقي )metaethical)، ألن موضوع بحثهم ليس الحياة الصالحة – طبيعةالحق والخري والواجب – ولكن اللغة املستعملة يف نقل معرفتنا عن طبيعة الحياةالصالحة. وهكذا، كوضعيني، مبا أنه ال ميكن للميتا - أخالقيني السعي وراء معرفةأخالقية، فإنهم، بناء عىل هذا االدعاء ال يستطيعون تقديم اقرتاحات معرفية تتعلقبالخري األسمى واملبادئ والقواعد األخالقية املستمدة منه، وال يستطيعون تقديمأي مساهمة تتعلق بتصديق أو تكذيب أي قضية أو وجهة نظر أخالقية. تقترصمساهمتهم عىل تحليل املنطق املستعمل يف تصديق أو تكذيب القضايا والنظرياتاألخالقية. إذن، هم ال يستطيعون تقديم مقرتحات تتعلق بأي من القيم األخالقية،ومن ثم الصداقة. ووفق معرفتي، فقد التزموا بهذه النتيجة باتساق.ولكن يف محاولتهم تطبيق املنهج امليتا - أخالقي عىل الخطاب األخالقي، رفض258الصداقةالوضعيون اإلقرار بأهمية النموذج األخالقي املعارص يف نظريتهم امليتا - أخالقية.كان هذا الرفض مبنزلة تعليق حلمهم ضمنيا عام إذا يجب شمل الصداقة يف عمليةالتنظري األخالقي أم ال. وال ينطبق هذا التعليق عىل الحاجة إىل إقرار الصداقة كقيمةأخالقية، أو أنها عنرص يف الحياة الصالحة. إن سؤال إدراج الصداقة يف طيف القضاياالجديرة بانتباه امليتا - أخال ّ قي يبقى مفتوحا. عيل أن أقر بأن الصداقة استبعدتمن عملية التنظري األخالقي يف العصور الوسطى والحديثة، ولكن هذا االستبعادمن النظرية امليتا - أخالقية غري مربر، ألنها عنرص يف النظرية األخالقية الكالسيكيةواللغة األخالقية العادية. بكلامت أخرى، هي عنرص يف النموذج األخالقي املعارص.وبقدر التزام امليتا - أخالقيني بتحليل اللغة األخالقية، وبقدر ما أن األخالقي املعارصهو يف حد ذاته لغة أخالقية، فقد كان من واجبهم تكريس جزء من انتباههملتحليل الصداقة، ولكنهم مل يفعلوا ذلك؛ ولكن إهاملهم لها تعسفي. ميكن القول إنسبب امتناعهم هو حقيقة أن اللغة األخالقية التي اعتربوها منوذجية كانت مستقاةمن النظريات الرئيسة الحديثة التي استبعدت الصداقة من التنظري األخالقي.وإذا كانوا اقترصوا بتحليلهم عىل العرص الحديث، وهذا ما يبدو أنهم فعلوه،فباستطاعتنا التأكيد أن هذا االختيار غري موضوعي، ألن االختيار الصحيح يف هذهالحالة يجب أن يرتكز إىل العصور الكالسيكية والوسطى والحديثة، وهم بالتأكيد اليستطيعون تجاهل وجود »الصداقة« الشائع يف اللغة العادية. دعوين أرش هنا إىل أنالصداقة احتلت مكانا بارزا يف العرص الكالسييك ألنها كانت كامنة يف النامذج الهلنيةوالهلنستية، وألن فالسفة كأفالطون وأرسطو وأبيقور وسنيكا وشيرشون اعتربوهاحاجة كامنة يف الطبيعة اإلنسانية. أميل إىل االعتقاد بأن إطار األسئلة واملشاكلاألخالقية التي شملها امليتا - أخالقي يف نظريته كان ضيقا. ولهذا ال أخطئ كثريا إنقلت إنه باستبعاده الصداقة من إطار الخطاب األخالقي، مل يكن امليتا - أخالقيمخلصا للنموذج األخالقي املعارص وال لتاريخ النظرية األخالقية.األطروحة التي قدمتها وحاولت رشحهاوالربهنة عليها يف الفصول السابقة هي أناستبعاد الصداقة بوصفها قيمة مركزية منالنظرية األخالقية القروسطية والحديثةواملعارصة غري مربر، مبعنى أنه ال توجد أسبابُمْرضية ومقنعة الستبعادها لكن توجد أسبابقوية ومقنعة إلدراجها؛ وأن الصداقة عنرص، أورشط، يف الحياة الصالحة؛ ومبا أنها عنرص، أورشط، فهي متطلب أخالقي. لهذا يجب اإلقراربها كقيمة أخالقية مركزية. إىل حد كبري، اعتمدتيف الدفاع عن هذه األطروحة عىل افرتاض أنالصداقة، فعال، حاجة إنسانية، ألنه إذا كانواجب الفيلسوف التنظري حول الحياة األخالقية،وإذا كانت غاية النظرية هي اقرتاح مبدأ للتميز،وإذا كان جوهر الحاجة األخالقية يكمن يف تلبيةالحاجات اإلنسانية، وإذا كانت الصداقة حاجةإنسانية، فسوف يتعني االستنتاج بالرضورة أنهالصداقة كحاجة أنطولوجية»إن العاطفة الخاصة بالصداقةتنبثق بحرية عن دافع أخالقي،فنحن يف الواقع نقر بأن الخري هومصدر املحبة الخاصة بالصداقة«7260الصداقةال ميكن للنظرية األخالقية أن تكون وافية إذا مل تتضمن الصداقة كقيمة مركزيةيف تحليل الحياة السعيدة أو الخري األسمى. وقد ساعدين مفهوم النموذج األخالقيالذي قدمته ورشحته وطبقته يف تحليل األسباب التي أدت إىل استبعاد الصداقةمن النظرية األخالقية يف العصور الوسطى والحديثة واملعارصة عىل اكتشاف مصدرالقيم األخالقية عامة والصداقة خاصة. والسبيل الوحيد لتقرير ما إذا كان ميكنإدراج الصداقة أو استبعادها من النظرية األخالقية هو تحليل واف ملصدر الصداقةومكانتها يف الحياة اإلنسانية وعالقتها بالخري األسمى. لقد رأينا أن أسباب رفضهايف النظرية األخالقية كانت غري مربرة، ألنها كامنة كمتطلب للحياة األخالقية وفقالرؤية األخالقية للنموذج األخالقي بالعصور الوسطى والحديثة واملعارصة، وألنهاتكمن كحاجة جوهرية يف الطبيعة اإلنسانية. دعمت صدق هذا االدعاء باللجوء إىلالنامذج األخالقية لهذه العصور الثالثة، وبتأمل ّ ميل ملتطلبات الطبيعة اإلنسانية. ومعذلك، ومبا أن هذا االدعاء حاسم ملصداقية حجتي يف هذا الكتاب، فسوف أخصصهذا الفصل لدراسة تحليلية لألساس األنطولوجي للصداقة. وهديف هو تسليط أكربقدر من الضوء عىل السبب الذي يجعل الصداقة حاجة إنسانية جوهرية، ال ميكنالشعور بالرضا الكامل من دونها. سوف أبدأ من حيث انتهى الفالسفة اليونانيونوالرومانيون، وخاصة أرسطو، وسوف أركز انتباهي عىل معنى أن تكون صديقا،وبصورة خاصة عىل نوع العالقة التي تخلق رابط الصداقة. تحليل هذه العالقة يجبُ أن ي ْظهر ملاذ ُ ا تعد الصداقة حاجة إنسانية، ومن ثم متطلبا أخالقيا.يف تبني هذه الخطوة املنهجية ال أفرتض أن النظريات الكالسيكية حول الصداقة،التي ناقشتها يف الفصل الثالث، خالية من نقاط الضعف أو األخطاء أو االفرتاضاتغري الواقعية أو من بعض النواحي التي ال عالقة لها بتفهم الصداقة يف العرص الحايل؛اليشء الوحيد الذي أفرتضه هو أن الحدس )البصرية( األسايس الذي تنطلق منه هذهالنظريات يف تصورها للصداقة سليم وعميق. وأظن أن هذا أحد األسباب الرئيسيةلبقائها مصدرا »دامئا« للبصرية وأساسا للتنظري والتأمل يف أهمية وطبيعة الصداقةطوال الثامنية عرش قرنا املاضية. باإلضافة إىل ذلك، عىل الرغم من أن الناس يفالوقت الحايل يفهمون أنفسهم بطرق مختلفة عام كان األمر يف القرون السابقة،وأيضا عىل الرغم من أن الرشوط املادية والروحية للحياة يف العصور الكالسيكية261الصداقة كحاجة أنطولوجيةوالحديثة متباينة، فإن األمور األساسية: العقل والعواطف والبنية الجسدية، مل تتغري.يبدو يل أنه من الحامقة أن نتجاهل القدرة عىل االستبصار التي كانت ومازالتترتاكم عرب مسرية الثقافة اإلنسانية.االدعاء بأن الصداقة حاجة أنطولوجية يرتكز عىل االعتقاد الشائع بني الفالسفةوعلامء االجتامع أن الكائنات اإلنسانية اجتامعية بطبعها. إن لديهم ميال طبيعيا إىلأن يعيش بعضهم مع بعض، وإىل أن ينظموا أنفسهم كجامعات واتحادات ودولوأرس، ولديهم هذا امليل ألنهم بذلك يكتسبون إنسانيتهم ويحققونها يف املجتمع.الصداقة حاجة إنسانية جوهرية، وهي ميل متأصل يف الطبيعة اإلنسانية. وهذاامليل عنرص فيها كام أن العني واألذن عنرصان بالجسد. وهكذا، فال ميكن للناس أنينموا ويتطوروا إن مل يشبعوا هذه الحاجة، كام أن الجسد ال ميكن أن ينمو ويتطورعىل خري ما يرام إذا فقد عينيه وأذنيه. تتمثل السمة األنطولوجية لهذه الحاجة يفحقيقة أنها رشط ال ميكن االستغناء عنه للنمو والتطور اإلنسانيني، وهي أساسيةلدرجة أننا ال نستطيع تحقيق أنفسنا من دون تلبية هذه الحاجة.أول فيلسوف صاغ، ووضح، وحاول بجدية أن يثبت صدق هذا االعتقاد كانأرسطو. يف الفصل األول من كتاب »السياسة« يجادل بأن اإلنسان )Anthropos )كائن اجتامعي بالطبع: السلوك االجتامعي مركب أسايس يف الطبيعة اإلنسانية.قد تبدو هذه القضية بديهية، ألنه من املمكن إثبات صدقها باملالحظة التجريبيةوالفهم املشرتك، ولكنها ليست كذلك عند أرسطو، ليس فقط ألن معناها ليسواضحا، ولكن ألنها تحتاج إىل برهنة. وعىل رغم كل يشء فهي افرتاض أسايسللنظرية السياسية واألخالقية. لهذا السبب علينا أن نتمعن يف الحجج التي قدمهاأرسطو للمصادقة عىل صحتها.الدولة - املدينة )Polis )هي أعىل نوع من التنظيم السيايس، فهي اتحاد ٍ مكتفذاتيا، مبعنى أنها »تنمو من أجل الحياة فقط )وتكون يف هذه املرحلة غري مكتفيةذاتيا(، وتوجد )بعد أن تنمو متاما( من أجل الحياة الصالحة )وعندئذ تصبح مكتفية(1). وعىل رغم أنها تنشأ عن األرسة والقرية بصورة طبيعية، وهذاذاتيا بشكل تام(«املعنى فنشأتها طبيعية، ألن انبثاقها رضوري، فإنها ليست طبيعية بهذا املعنىبل بذاتها. وهي طبيعية بذاتها ألنها متثل أو تحقق اكتامل اإلنسان وأساس منوه262الصداقةوتطوره. فهي تعني تطور الكائنات اإلنسانية، تطور طبيعتهم الحقيقية: »إنها الغايةأو التحقق النهايئ الذي تستهدفه جميع االتحادات، وتكمن »طبيعة« األشياء يفهذه الغاية أو يف هذا التحقق النهايئ؛ ألن »طبيعة« اليشء تكمن يف عملية اكتامل.(2)منوه، بغض النظر عام إذا كان ما نتحدث عنه هو اإلنسان أو الحصان أو األرسة«يكون اليشء، سواء كان شجرة أو أسدا، طبيعيا عندما ُ يكمل، أو يحقق طبيعته، فهوغري طبيعي مادام بقي غري متطور ومجرد إمكانية، ولكنه طبيعي بقدر ما يوجدكحقيقة، كيشء تم تحقيقه. وحتى لو دخلت الدولة حيز الوجود ال كيشء نشأ عناألرسة أو القرية، بل بطريقة أخرى، فستبقى دولة طبيعية مادام وجودها لتحقيقكاملها. باإلضافة إىل ذلك، فالدولة طبيعية ألنها بقدر ما هي اكتامل لتطور الشخص،فهي غاية؛ وبهذا املعنى فهي األفضل. ترتكز هذه الحجة عىل االفرتاض التايل:(3). هذا هو السبب الرئيس الذي دفع أرسطو إىل»الطبيعة دامئا تستهدف األفضل«أن يجادل بأن الكائنات اإلنسانية مفطورة عىل أن تعيش يف املجتمع و»الذي يعيشخارج نطاق الدولة، بسبب طبيعته وليس بسبب حادثة ما، إما أنه مخلوق بائس أوكائن أعىل من اإلنسان«، إنه يشبه اإلنسان الذي كتب عنه هومريوس بازدراء، قائال(4). ال ميكن للفرد أن يوجد»من دون عشرية ومن دون قانون ومن دون قلب هو«ككائن إنساين ٍ مكتف ذاتيا إال يف الدولة، ألنها توفر الرشوط الرضورية والكافيةلتطوير طبيعته الحقة. عىل عكس الحيوانات، مثل األسد الذي طبيعته معطاةوتبقى عىل حالها طوال وجوده، فالفرد اإلنساين معطى كإمكانية، معطى بالقدرةعىل أن يفكر ويريد ّ ويقيم ويشعر ويرغب ويأمل ويسأل أسئلة. طبيعته تدخلحيز الوجود عندما تتحقق هذه القدرات. الدولة هي اإلطار االجتامعي – السيايسالذي فيه ينمو الفرد ويتطور. الهدف من مناقشتي لنموذج الثقايف بالتفصيل يفالفصول السابقة هو أن أفرس كيف ميكن للثقافة كمركب من املؤسسات أن تصبحإطارا لتطوير الفرد ككائن إنساين. ولكن الدولة كائن عضوي؛ فهي كل والفرد جزءيف هذا الكل. لهذا ميكن القول إن الدولة تسبق األفراد الذين يشكلونها، ألنها رشطوجودهم. هذا هو السبب الرئييس الذي دفع أرسطو إىل أن يجادل بأن الدولة توجدبالطبيعة، وأن األفراد، بقدر ما هم أجزاء فيها، يوجدون بالطبيعة. لديهم امليلالطبيعي إىل أن يحققوا القدرات التي تعرف طبيعتهم الحقيقية: »هكذا اإلنسان263الصداقة كحاجة أنطولوجيةٍ بالطبيعة مفطور عىل أن يكون جزءا من كل سيايس، ولهذا يوجد بالطبيعة دافع.(5)متأصل يف جميع الناس لتشكيل اتحاد من هذا النوع«الحاجة إىل الصداقة مغروسة يف هذا الدافع، ويف الواقع، الصداقة أقوى تعبريعنه. هذه النقطة تستدعي املالحظة التالية: الحاجة هي »افتقاد يشء مفيدومطلوب ومرغوب«. نحتاج إىل األشياء التي ال منلكها، ولكن أيضا نريد األشياء التينحتاج إليها، ألن ما نفتقده يولد بطبيعته شعورا بالقلق، بعدم االستقرار، وبدورهّد هذا الشعور رغبة يف اليشء الذي ال منلكه. تلبية هذه الرغبة تولد شعورايولبالرضا، باإلنجاز، باالكتامل الذايت. مثال، عندما أجوع أشعر بالحاجة إىل الطعام،وعندما آكل أشعر باالمتالء، وحتى يف الحياة العادية نصف هذا الشعور بكلمةُلغيت؛ وألغيت ألن األمل الذيُشبعت، أ»ممتلئ«. الرغبة يف األكل تتوقف ألنها أسببه الجوع زال. وباملثل، عندما أكون وحيدا أشعر بالحاجة إىل الرفقة. عندماتلحق يب حبيبتي وتغمرين بقبالتها وعناقها، فالشعور بالوحدة يغادرين: وجودحبيبتي يشبعني، ويشبعني ألن أمل الوحدة زال. الفراغ الذي كنت أشعر به يفأثناء غيابها امتأل بوجودها. يف هذه الحاجة، وحاجات مثلها – عقلية وجامليةودينية واجتامعية ومهنية – أشعر بغياب أو فراغ من نوع معني. نقول إن شيئاما غائب عندما يكون املكان املناسب له فارغا، بغض النظر عام إذا كان املكانعقليا أو ماديا أو اجتامعيا أو نفسيا. لهذا السبب، وصف أرسطو عملية تلبيةالحاجات بلغة اإلشباع أو الكامل أو االكتامل، ولهذا السبب فمن الفالسفة منوصفها بالنمو أو الرضا. يف تلبية حاجة ما، نحن منأل أو نكمل نقصا بتأمني ما سببالرغبة، مثل الطعام، املعرفة، الحب، الجامل، الراحة، وهلم جرا. عادة ما تنتج تلبيةالرغبة شعورا بالرضا أو الراحة. ولكن تلبية حاجة أساسية أمر طبيعي، ألنها منمتطلبات الطبيعة اإلنسانية. القدرات التي تشكل نسيج إنسانيتنا، واملعطاة لناأساسيا، توجد يف البداية كإمكانات، وهي بجوهرها تطلب االمتالء )اإلشباع(، أيالرغبة يف أن تصبح حقائق قامئة. إن عملية، أو نشاط، هذا االمتالء، أو التحقيق، هيعملية جوهرية، تحويلية، ألن هويتها تتغري. اإلمكانية توجد كصورة، أو كمخطط أوكهيكل. هذا يعني أنها توجد من دون مضمون، ولهذا السبب ليس لها كيان. عندمانتكلم عن وجودها فإننا نقصد وجودا مجردا، ال وجودا فعليا أو واقعيا. ولكن بقدر264الصداقةما تكون القدرة إمكانية فهي طاقة )قوة(، ولكنها ليست أي نوع من القوة وليستقوة عامة، ألن هذا النوع من القوة ال يوجد. إنها قوة متثيلية، استيعابية، ذلكالنوع الذي يحتوي، وميتص، ويتقبل، ويحتفظ باملوضوع الذي يختربه )أو يدركه(،ليصبح املوضوع الذي يستوعبه جزءا جوهريا من كيانه. القدرة تتحقق عندما متتلئباملوضوع، أو املضمون الذي ترغب فيه أو تفتقده. عندما أكون مرهقا ثم أرتاح،فإن الراحة التي أكتسبها متأل املكان )الفراغ( الذي سببه اإلرهاق، وهكذا عندماأحقق قدرايت اإلنسانية، ال أبقى اإلنسان نفسه الذي كان قبل التحقيق: أزداد، أصبحأكرث مام كنت عليه – أي، أنني أمنو؛ كياين يكرب بحجمه، عقليا وعاطفيا ونفسيا. كلامَوت وأصبحت أكرث واقعية.تقدم تحقيقي لذايت منواآلن، فالقول بأن الصداقة حاجة أنطولوجية مغروسة يف دافع النمو والتطور يفالدولة، هو قول يتضمن أنها عنرص يف نسيج الطبيعة اإلنسانية، أو أنها توجد يفهذا النسيج َكميل طبيعي، ومنه يأيت االدعاء بأنها عنرص مكون يف الدافع للوجوداالجتامعي، الذي بدوره يتضمن أنها موجودة يف الطبيعة اإلنسانية كقدرة. ويبدو يلأن هذا هو السبب الذي ّمكن أرسطو من القول إنها قيمة مبوازاة العدالة والشجاعةواالعتدال والحكمة، والذي أيضا مكنه من القول، كام جادلت يف الفصل الثالث،بأنها حاجة إنسانية، ومن ثم رشط لتحقيق الخري األسمى. رأى أرسطو بوضوح أنه الميكن القول إنها رشط للحياة الصالحة إن مل تكن حاجة إنسانية جوهرية. »ال يودأحد«، كام يقول أرسطو يف الفصل التاسع من »األخالق«، »أن يختار امتالك جميعالخريات يف العامل وحده، ألن اإلنسان مخلوق اجتامعي ومصريه الطبيعي هو الحياة(6). هذه البصرية األساسية، التي ترتكز عىل مالحظة تجريبيةبصحبة اآلخرين«للسلوك اإلنساين وتحليل فلسفي لبنية الطبيعة اإلنسانية، هي التي دفعت جميعالفالسفة الذين كتبوا عن الصداقة يف العصور الكالسيكية ويف القرون الوسطىوالحديثة واملعارصة أن يثنوا عليها بقوة، ويعتربوها ذات أهمية بالغة يف كاملالحياة اإلنسانية، عىل رغم أنهم، كأرسطو، كانوا عىل يقني من صعوبة وجود صديقحقيقي. ودعوين أعزز هذه الفكرة ببعض األمثلة. يقول ميشيل دي مونتني: »يبدوأن الطبيعة مل تجهزنا ألمر من األمور بأفضل مام جهزتنا للصحبة - ويقول أرسطوإن ّ املرشعني أبدوا اهتامما بالصداقة أكرث من العدالة. إن ذروة الكامل يف الصحبة265الصداقة كحاجة أنطولوجيةتتمثل يف الصداقة: ألن أي نوع آخر ينتج عن اللذة أو املصلحة أو الرضورة العامةأو الخاصة، أو بسببها، يكون أقل جامال ونبال من الصداقة الحقيقية – ولهذا السببال يكون صداقة حقيقية، ألن هذه األنواع تحقق غاية أو هدفا أو مثرة تختلف(7). أعاد فرانسيس بيكون تأكيد مونتني عىل تصور أرسطوعن الصداقة بذاتها«للصداقة كحاجة إنسانية – يرتكز هذا التوكيد عىل افرتاض أن الكائنات اإلنسانيةمفطورة عىل أن تعيش حياة اجتامعية ال حياة عزلة: »أي إنسان يستمتع بالعزلة(8). ولكن العزلة ال تنتهي مبجرد الوجود مع اآلخرين، والتفاعلإما أنه إله أو حيوان«معهم اجتامعيا أو رسميا، أو حتى التعاون معهم عىل مرشوع ما. ميكن لإلنسان أنيشعر مبرارة العزلة يف وسط الجامهري »ألن الجمهور ليس صحبة، والوجوه البرشية.(9)ليست سوى متحف صور، والكالم ليس سوى صنج رنان، إذا مل توجد محبة«الصداقة هي أكرث الوسائل تأثريا، وأقربها للطبيعة، يف التغلب عىل العزلة: »نحننقول الصدق عندما نزعم أن أي إنسان ينفر من الحياة االجتامعية ميتلك طبيعةوحشية، ونخطئ عندما نقول إنه ميتلك خاصية إلهية، إال إذا مل تكن العزلة ناجمة.(10)عن املتعة بالعزلة ولكن عن رغبة يف تكريس النفس لتواصل عىل مستوى أعىل«ولهذا نستطيع القول إن الصداقة عالقة باطنية، ال خارجية، عالقة ال ترتكز عىلاملنفعة بل عىل املحبة، ذلك النوع من املحبة الذي يعزز النمو اإلنساين.وعىل رغم أن كانت يرفض اعتبار الصداقة عنرصا يف الحياة الصالحة، ألنها ال تتضمنمبدأ يلزم األصدقاء بأن يسلكوا وفقا لألمر امللزم، فإنه يعتقد أنها رضورية لتحقيقالسعادة اإلنسانية؛ وعىل رغم أن تحقيقها يعتمد عىل الحكمة العملية والظروفالشخصية للفرد، فإن الصداقة تبقى عالقة أخالقية، ألن تعزيز السعادة واجبأخالقي. يرتكز هذا الواجب عىل حقيقة أن »البرش اجتامعيون بطبعهم«، رغم أنهم(11). يف الحالة االجتامعية يشعر الفرد »برغبة قوية يف أنقد ال يكونون اجتامعيني(12). الكائنات اإلنسانية ترغبينفتح عىل اآلخرين )حتى لو من دون هدف محدد(«َصني، وأيضايف املحادثة، يف مشاركة أفكارها وأفعالها وتجاربها مع أصدقاء ُم ْخلترغب يف التعاون معهم وحتى االستمتاع برفقتهم. البرش ينفرون من العزلة، ولكنال يستطيعون تكوين عالقة حميمية ومهمة إال مع شخص واحد، أو مع عدد قليلمن األشخاص، ألنه ال يوجد ضامن أن اآلخر لن ييسء إليهم. »ولكن إذا وجد املرء266الصداقةإنسانا«، يكتب كانت، »يتمتع بنزعة خيرّة وبفهم، فيمكن أن يفتح قلبه له بثقة، مندون التخوف من مخاطر من هذا النوع، وبالتايل يتفق معه بآرائه يف األمور العامة،عندئذ يستطيع أن يفتح قلبه له، وساعتها لن يكون يف عزلة مع أفكاره وكأنه سجني،وسيتمتع بحرية يفتقدها مع الرجال الذين يشعرونه وهو معهم بأنه يتعني عليه أن(13). التفاهم واالحرتام والثقة املتبادلة رشوط رضورية للصداقة.ينكفئ عىل ذاته«إنها الصمغ الذي يبقي شخصني يف الصداقة. قد ال يكون هذا النوع من الصداقةمصدر سعادة الفرد الكاملة، ولكن كونها مبنية عىل الخري املتبادل يجعلها مصدراللسعادة، وهكذا »تصبح الصداقة بني البرش واجبا. وميكن اإلقرار بسهولة أنه عىلرغم أن السعي وراء الصداقة، كشعور بالخري األسمى نحو اآلخر، ليس واجبا عاديابل واجب مرشف يفرضه العقل، غري أن الصداقة الكاملة مجرد فكرة )وإن كانت(14). وهي صعبة التحقيق ألنهرضورية عمليا( ال ميكن تحقيقها يف حالة واقعية«ال يوجد ضامن ألن يكون الشخص اآلخر جديرا بأن يكون »صديقي أنا«. تجربةاملحبة ذاتية وغري قابلة للتحديد، لهذا السبب، فمن الصعب عىل الفرد أن يفتحقلبه وميارس الحميمية املطلوبة ويلبي متطلبات الصداقة. يف هذا الصدد يتساءلكانت: »كيف ميكن التأكد من تكافؤ جزء واحد من العنارص الرضورية )مثال املحبةاملتبادلة(، يف واجب واحد، بني إنسان وجاره؟ أضف إىل ذلك، هل ميكن اكتشافالعالقة بني شعور الفرد بالواجب يف حالة ما وشعور اآلخر يف تلك الحالة )مثالالشعور باملحبة أو االحرتام املتبادل(؟ وكيف ميكن للفرد أن يكتشف ما إذا كانأحد الصديقني يحب بحامس أكرث من اآلخر أو ال يلقى االحرتام نفسه أو املحبة مناآلخر، وهل ميكن للعالقة أن تكون عالقة صداقة إذا مل تكن املحبة )أو االحرتام(متكافئة بينهام؟ وهل ميكن تحقيق التكافؤ يف املحبة، التي هي ذاتية بينهام، والتي(15). ولكن عىل رغم أن الصداقة صعبة املنال، عىلهي رشط رضوري للصداقة؟«رغم أنها مثال، فإنها تبقى حاجة جوهرية. وحتى مع االفرتاض أنها صعبة املنال،فال نستطيع االستنتاج أنه ميكن تجاهلها أو إهاملها أو التقليل من أهميتها. مثال،فمن املتعارف عليه أن السعادة، كالعدالة والحرية والحقيقة والجامل، مثال أعىل؛ولكن عىل رغم ذلك، مل يتوقف الناس عن محاولة اكتشاف طرق ممكنة لتحقيقها.النقطة التي يجب االنتباه إليها هي أن النمو يف اإلنسانية هو مهمة ال ميكن التخيل267الصداقة كحاجة أنطولوجيةعنها. من قال إن هذا النوع من النمو سهل، أو أن ثروة اإلمكانيات اإلنسانيةالكامنة يف صميم اإلنسانية قد تنضب، أو قد تكون قابلة للتعريف بصورة نهائية؟النقطة املهمة ليست ما إذا كان ميكن تحقيق هذه اإلمكانيات هنا واآلن، أو يفهذه اللحظة، ولكن ما إذا كان ميكن تعزيز وسيلة تحقيقها، وما إذا كنا نشطاء، ماإذا كانت مقدرتنا عىل تحقيقها يف ازدياد؛ ولكن إذا كانت السعادة جديرة باالهتاممومربرة، وإذا كان وجودها ممكنا، بغض النظر عن درجة وشكل وجودها، فعندئذعلينا أن نبحث عنها ضمن مسرية البحث عنها. االختبار األعىل لوجودها ليسشعورنا الذايت أو ما منلكه عقليا وماديا، ولكن مدى نجاحنا يف تلبية الحاجات التيتعرف إنسانيتنا بصورة بناءة ومثمرة، ومدى نجاحنا يف تحقيق اإلمكانية اإلنسانية.1 - الصداقة كعالقة أنطولوجيةإذا كانت الصداقة حاجة أنطولوجية، وإذا كانت تنبثق عن هذا النوع منالحاجة، فنستطيع استنتاج أن العالقة التي توحد كائنني إنسانيني يف رباط الصداقةهي عالقة أنطولوجية أو إنسانية؛ وعليها أن تكون من املادة نفسها التي تشكلعنارص الطبيعية اإلنسانية، وإال فستكون شيئا خارجيا مفروضا عليها؛ ومن ثم سوفال تكون استجابة أصيلة للحاجة. مرة أخرى، إذا كانت الغاية من العالقة هي أن تقومبوظيفة الرباط بني شخصني عىل املستوى اإلنساين، يجب أن تكون عالقة إنسانية؛وإال فسوف ال تكون لها صلة بالحاجة املنشودة. وبالتايل، فإذا كانت الصداقة رشيحةمن حياة اإلنسان، إذا أصبحت واقعة يف إطار الفعل، فهي إذن منط للوجود )being)،وبصورة أدق، منط للوجود اإلنساين. دعوين أرشح هذه النقطة بالتفصيل.جميع الفالسفة الذين تأملوا طبيعة وقيمة الصداقة تقريبا، بداية من أرسطوحتى يومنا هذا، ميزوا بني نوعني من الصداقة: الصداقة ملنفعة، والصداقة الحقيقية.النوع األول يرتكز عىل املنفعة – نفسية كانت أو سياسية أو دينية أو عقلية أواقتصادية أو مادية؛ وعندما أقول إنها ترتكز عىل املنفعة أعني أن املنفعة سببوجودها. املنفعة دافعها وجوهرها وغايتها. هي سبب كون شخصني صديقني،وسبب نوعية العالقة بينهام، والسبب الذي يبقيهام صديقني. وبالتايل، هي التيتولد شعور املحبة، ويف بعض الحاالت اإلعجاب، وهي التي تجعلهام يتشاركان بعض268الصداقةأفكارهام وتجاربهام وأرسارهام وأوقاتهام الطيبة وتعاونهام يف بعض األحيان، وهيالتي تدفعهام إىل التعبري عن االحرتام والدعم والسلوك الحسن أحدهام نحو اآلخر.وباختصار، هي التي تولد »املحبة« بينهام كأصدقاء. ولكن إذا كانت املنفعة سببوجود الصداقة بني األصدقاء، فيمكن استنتاج أنه كلام ازدادت املنفعة التي يحصلهاالصديقان ازدادت املحبة بينهام وازدادت قوة االرتباط بينهام، وسوف يعتمد ثراءوعمق ونوعية ودوام هذا النوع من الصداقة عىل حجم وثراء املنفعة التي يتبادالنها.وأيضا ميكن استنتاج أنه يف هذا النوع من الصداقة سوف ال يكرتث الصديق بسالمةصديقه األخالقية أو العقلية أو االجتامعية أو النفسية – بغض النظر عام إذا كانصالحا أو دينيا أو قبيحا أو لطيفا أو عنيفا. وهو عىل استعداد ألن يتسامح ويحتفظبصداقته مادامت املنفعة قامئة، وألن يتخىل عنها عندما تتوقف. كام ترى، يف هذاالنوع من الصداقة تبقى العالقة بني األصدقاء خارجية. الصديق ال يكرتث بنموصديقه عىل املستوى اإلنساين، واهتاممه بصديقه دامئا مرشوط، ال ينبع من إرادةخيرّة، بل يعتمد عىل مدى استفادته من صديقه. بكلامت أخرى، ففي هذا النوعمن الصداقة، يوجد الصديق كوسيلة لغاية، ال كغاية بذاته، ال ككائن إنساين. الصديقيعامل صديقه كمصدر ملنفعة، متاما كام يتعامل مع سيارته أو بيته أو حاسوبه. مثال،يصون سيارته ويهتم بها ويتأكد أنها تقوم بوظيفتها عىل خري ما يرام لغاية واحدة: أنتبقى مصدر منفعة مستمرة وفعالة. الفرق بني السيارة والصديق هو أن الصديق آلةأكرث تعقيدا وأكرث تقلبا وأكرث حساسية، ومتطلباتها أكرث من السيارة. فهل يكون هذاهو السبب الرئيس الذي يفرس أهمية التظاهر والتالعب واملكر يف مسعى الحفاظعىل هذا النوع من الصداقة واستمرارية منفعتها؟ كم من االبتسامات الساحرة،والتملق، والكلامت املعسولة، والهدايا، والتمنيات الطيبة والكرمية، يتبادلها الصديقمع صديقه؟ باختصار، ما مقدار النفاق املتبادل يف إطار األرسة والحكومة والكنيسةومكان العمل والتفاعل االجتامعي العام باسم الصداقة أو املحبة؟ولكن إذا بقيت الحياة الباطنية لألصدقاء – مستقر سعادتهم وإنسانيتهم ومنووتطور هذه اإلنسانية يف بعدها االجتامعي والنفيس واملادي – مصونة، غري متاحةللصديق يف هذا النوع من الصداقة، فسوف ال يكون لها تأثري متبادل يف األصدقاءسوى املنفعة املتبادلة التي قد تؤدي دورا رضوريا مفيدا عىل املستوى الشخيص؛269الصداقة كحاجة أنطولوجيةمثال، املساعدة التي أتلقاها من صديقي قد تفيدين يف رشاء بعض الحاجات املاديةأو الحصول عىل حاجات أخرى. ولكن إذا كانت هذه العالقة وسيلة، وهي يفالواقع وسيلة، أال ميكن القول إن هذا النوع من الصداقة ترتيب أو صفقة تجارية؟من الصعب القول إنها تخلق رباطا حقيقيا بني »األصدقاء«، ألن رباطا كهذا ليسموجودا بينهام يف الواقع. إن ما يوجد بني صديقني من هذا النمط، يف الواقع، هونوع من العالقة االقتصادية أو االجتامعية أو العقلية أو الجنسية أو النفسية، أونوع من االتفاقية أو صفقة تتقاطع بها مصالح معينة، ولكن ال توجد عالقة إنسانية.تلك الصداقة التي يقف فيها األصدقاء بعضهم أمام بعض ككائنات إنسانية،وينفتحون بعضهم عىل بعض، ويتصافحون ويتواصلون وجوديا بطرق ذات معنى.ولهذا السبب ميز، حسب اعتقادي، فالسفة كأرسطو وسنيكا وشيرشون ومونتنيوبيكون وكانت بني الصداقة الحقيقية، وغري الحقيقية وقالوا إن الصداقة املبنيةعىل املنفعة غري حقيقية. ولكن، ما الصداقة الحقيقية؟ ما سبب وجودها؟ ما طبيعةعالقتها؟ الجواب عن هذا السؤال رضوري، ألن الرباط الذي شكل الحبل الواصلبني األصدقاء غري قابل للمالحظة التجريبية. األصدقاء مفصولون بعضهم عن بعضنفسيا وجسديا، ومع ذلك فهم مربوطون بعضهم مع بعض، والرباط بينهم حقيقيونشيط ودائم. ولكن إذا مل يكن قابال للمالحظة التجريبية، فام منط وجوده؟ كيفيرتبط األصدقاء بعضهم مع بعض؟)٭( »الصداقة« Friendship،دعونا نبدأ بإلقاء نظرة قصرية عىل إيتيمولوجياألن ذلك سوف يساعد عىل إدراك أصل معنى هذه الكلمة وخاصة نوعيتها كعالقة،إذا تبني أنها عالقة، وإذا تبني أنها ليست عالقة؛ عندها نستطيع اكتشاف املعنىالذي ميكننا اإلشارة إليه كنوع من الرابط، أو عىل األقل كأساس لهذه اإلشارة. عندما)٭٭( نجد أن »صداقة« تعني »حالة يكون فيها األشخاصنستعني بقاموس ويبسرتأصدقاء«، أو »االرتباط )امل�ودة( بني األصدقاء«. العنرصان األساسيان يف هذاالتعريف هام »حالة« و»ارتباط«. التعريف األول يقول إن الصداقة نوع من الحالة،والتعريف الثاين يعرف الحالة باالرتباط. األصدقاء هم كائنات إنسانية مرتبطة)٭( Etymology، علم أصول الكلامت. ]املحرر[..Webster's New World College Dictionary )٭٭)270الصداقةبعضها مع بعض. ولكن ما نوع الرباط الذي مييز الصداقة، مبا أن الكائنات اإلنسانيةترتابط بعضها مع بعض بطرق مختلفة، ومبا أن نوع الرباط تحدده نوعية األصدقاء:ما الذي يجعل الصديق صديقا؟ قد نتقدم يف بحثنا إذا ألقينا نظرة إىل أصل كلمة»صديق« friend التي تعني باللغة اإلنجليزية القدمية »Freond»، أي ُ»امل ْحب«وهي الكلمة املجانسة للكلمة األملانية Freund، ذات الصلة بكلمة Frijon التيتعني »أن تحب«. هذه الداللة تعرب عنها كلمة »صديق«، أي »الشخص الذي يعرفهالفرد ويكون مولعا به« حيث »مولع« تعني »حنون ورقيق ومحب«. الصديق هوذلك النوع من الناس الذي يتبادل شعور املحبة مع شخص آخر. يحسن بنا القولإن السمة التي تعرف الصديق، وأيضا الصداقة هي املحبة؛ وهي أيضا التي تحددنوع الرتابط الذي مييز الصداقة. ولكن هذا التعريف املعجمي يتفق مع التعريفاليوناين، أي philia، الذي ناقشته يف الفصل الثالث وهي الكلمة التي أصبحتدارجة االستعامل منذ ذلك الوقت إىل يومنا هذا.واآلن، ما املقصود بـ »فيليا«، philia، ذلك النوع من املحبة الذي يجمعاألشخاص برباط الصداقة؟ كيف يخلق أو يوجد هذا النوع من املحبة كرباط، أوكعقد، بني صديقني؟ هل نستعمل كلمة »رابط« و»عقد« مجازيا يف هذا السياق،وهل يشريان إىل رباط حقيقي له منط محدد من الوجود؟ نحن بحاجة ّ ملحةإىل جواب عن هذا السؤال، ألنه إذا كانت الصداقة حاجة إنسانية، فعلينا أننعرف كيف تأيت إىل حيز الوجود، وما نسيجها، وكيف تتشكل رابطة الصداقة بنياألشخاص. عندها فقط نستطيع أن نختم ونتم قضيتنا واستنكارنا الستبعاد الصداقةكقيمة مركزية من النظرية األخالقية.املحبة )philia )ليست انفعاال أو غريزة أو دافعا اجتامعيا أو بنية اجتامعية)construct social )فحسب؛ هي ليست عالقة مادية، أي أنها ليست معطاةكموجود جاهز التكوين يف الطبيعة اإلنسانية، بغض النظر عام إذا كانت جوهريةأو مكتسبة، وليست وظيفة بيولوجية أو نفسية جاهزة. وعالوة عىل ذلك، فهيليست معطاة كحاجة إىل البقاء )survival). ولكن عىل رغم أنها ال تختزل يف هذهالعنارص، فإنها تتحقق فيها ومن خاللها. هذه العنارص هي مادة التعبري عنها. بغضالنظر عام إذا وجدت بني النساء والرجال، الزمالء، أو أفراد األرسة، أو الرشكاء، أو271الصداقة كحاجة أنطولوجيةالجريان، أو بني األفراد يف أي سياق اجتامعي. ووجود هذه العالقة ال يعتمد عىلالوضع االقتصادي أو االجتامعي أو اإلثني أو الجنيس للفرد أو عىل شكله البيولوجيأو مركزه السيايس. ونحن نؤكد هذا األمر بناء عىل فرضية أننا مل نولد »محبني«ولكن بإمكانية أن نصبح »محبني«، وأن مادة هذا الرابط ليست شيئا ماديا، بل هيمن حيث الجوهر إنسانية وروحية، وليست قامئة عىل خاصية املكان أو الزمان. إنهامعطاة كطبيعة ممكنة بانتظار التحقيق. وباعتبارها طبيعة، فهي قدرة هيكلية، أومخطط؛ فهي تتكون من خصائص أساسية، وكل من هذه الخصائص هو باقة مناإلمكانيات. هذا يعني أن املحبة تصبح حقيقة عندما تتحقق هذه اإلمكانيات. مناملهم جدا هنا أن نسلط الضوء عىل منط وجودها، وتحديدا منط وجودها كإمكانية،فكام أرشت سابقا، املحبة philia ليست حالة نفسية أو فيزيائية، بل عملية إنجازمستمرة؛ تزداد عمقا وثراء وقوة وقدرة عىل اإلرضاء. دعوين أرشح هذه النقطةمبثل. غالبا ما يشار إىل الفهم )intellect )يف حقل الفلسفة بكلمة العقل )reason)،باعتباره ملكة أو مقدرة. ولكنه كقدرة يكون »بنية« مركبة من وظائف – تفكري،ذاكرة، خيال، حدس، إدراك، ربط، مالحظة وغريها من الوظائف. وكل واحد منّب من العنارص؛ وهذه تتجذر يف العنارصهذه العنارص يتألف بدوره من مركاألساسية كوظائف وقدرات ال حدود لها. طريقة قيامها بوظائفها تعتمد عىل املنطقالكامن يف امللكة ككل متفاعل. ال تتحقق هذه اإلمكانات إال عندما يؤدي العقلوظيفة فكرية أو منطقية. ويكتسب العقل شخصية خاصة عند االنخراط يف نشاطمعني؛ مثال، التفكري والحدس والشعور. وعىل الرغم من أنه يؤدي وظيفة واحدةكنشاط، فإن بقية العنارص تبقى نشيطة وتسهم يف ذلك النشاط. مثال، التفكري ليسوظيفة منعزلة، بل تشمل الذاكرة والخيال والحدس والشعور والحكم واالرتباطواإلدراك. وكمقدرة، فالعقل ٌكل عضوي متكامل، ولهذا الكل هدف أويل: املعرفة.ويف الحقيقة، فالهدف هو مبدأ كليته، أو وحدته. العنارص البنيوية للعقل توجدككل متجانس من الوظائف؛ وتتعاون هذه العنارص يف تحقيق الهدف، ألنها متالمئةبعضها مع بعض: توجد عىل النحو الذي توجد عليه من أجل تحقيق هذا الهدف،ومن دون هذا الهدف، ال توجد كام توجد. الهدف هو مبدأ وحدتها وتجانسها. إنما هو معطى عند الوالدة هو البناء الهيكيل لهذه املقدرة، أي اإلمكانية ألن يصبح272الصداقةالعقل فاعال )actus in). وهكذا، فعندما نقول، مع أرسطو، إن الكائنات اإلنسانيةعقالنية بطبيعتها، ال نعني أنهم يقومون بوظيفتهم العقلية عىل خري ما يرام كامتؤدي أعينهم وآذانهم وظائفها، بل إنهم ميتلكون املقدرة ألن يصبحوا عقالنيني وأنينموا ليك يحققوا ذلك، وإال ملا احتجنا إىل نظام التعليم يف املدارس؛ نعني أيضا أنهذه اإلمكانات ال حدود لها. فكلام واصل املرء تنميتها ازداد مهارة يف استعاملها.ويتوسع إطار العقل كلام ازداد تحقيق إمكاناته.باإلضافة إىل الهدف، فاملبدأ الثاين الذي يؤسس وحدة املقدرة هو القوة. املقدرة قوة)power)، قوة دافعة محركة. القوة هي التي متكن املقدرة من أن تقوم بوظيفتها، ليكتستهدف الغاية املخصصة لها وتعمل عىل تحقيق اإلمكانات الكامنة فيها. التعريفاملعجمي لكلمة »capacity – مقدرة« يقبض عىل هذه الخاصية بوضوح، فهو يعرفهابالقدرة عىل االحتواء واالستيعاب واالحتفاظ. فمن دون القوة، من دون الدافع، تبقىاملقدرة راكدة، عقيمة؛ ويف الواقع تفقد صفتها كمقدرة. القوة تقوم بوظيفة مبدأالتوحيد بتمكني كل عنرص كامن يف املقدرة ألن يؤدي دورا نشيطا و ّبناء يف قياماملقدرة بوظيفتها. وميكن القول إنه توجد عالقة حيوية تفاعلية بني الهدف والقوة.يكمل و ّميكن بعضهام بعضا يف أداء وظائفهام، ألنه كلام تقدمت املقدرة باتجاه تحقيقغايتها ازدادت بالقوة، وكلام ازدادت بالقوة توسع مجال هدفها وازدادت ثراء. ميكنألي إنسان أن يشعر بهذا التوسع يف ذروة الفعل الخالق. الكائن اإلنساين الذي ينمو يفاملعرفة أيضا ينمو باملقدرة عىل أن يعرف، والذي ينمو يف املحبة أيضا ينمو يف املقدرةعىل املحبة، والذي ينمو يف تقدير الجامل أيضا ينمو يف املقدرة عىل تقدير الجامل،والذي ينمو يف الشعور برس الطبيعة أيضا ينمو يف املقدرة عىل تقدير رس الطبيعة. الأعتقد أن قول أرسطو بـأن اإلنسان يرغب يف أن يعرف قد كان مصادفة. أوال، كيفميكن لإلنسان أن ميتلك هذه الرغبة إن مل ميتلك أيضا الرشوط الرضورية والكامنةللسعي وراء املعرفة؟ هنا دعوين أشدد عىل أن الرغبة يف حد ذاتها وقوة وسعيواجتهاد. لكنها ال توجد وراء املقدرة أو بجانبها بل ضمنها؛ وهنا أعني أنها تتخلل كلعنرص من عنارصها. واملقدرة بذلك قوية. ولهذا السبب، عىل سبيل املثال، عندما يؤديالعقل وظيفته، يسهم كل عنرص من عنارصه يف هذا الفعل بالوقت نفسه. فإن كنتأحاول استكشاف طبيعة ودينامية مفهوم ملكة العقل، فعملية االستكشاف بذاتها273الصداقة كحاجة أنطولوجيةتنشأ عن الرغبة يف املعرفة، ومن دون هذه الرغبة ال ميكن لعملية االستكشاف أنتحدث. كم من طالب يف قاعة املحارضات، أو مشارك يف محادثة أو مناقشة جامعية،يرتك املناقشة أو املحادثة يف خياله أو ينرصف عنها ويجول يف عامله الذايت من دون أنيتعلم أي يشء، هذا إذا مل تكن لديه الرغبة يف املعرفة. الرغبة تحرك القوة املطلوبةالكامنة يف العقل التي تثري االهتامم باملحادثة أو املناقشة، ومتكن كل عنرص منعنارصه من أن يشارك يف عملية املعرفة. إذن، فاملقدرة قوة غائية بطبيعتها.ما العنارص األساسية والبنيوية للمقدرة التي تؤسس املحبة )philia )بوصفهاحاجة ورباطا؟ املحبة بوصفها مقدرة تتكون، أي تصبح كال متكامال، من )أ( غايةمعينة و)ب( مقدرة عىل السعي وراء هذه الغاية وتحقيقها. هذان العنرصانيشكالن الهيكل األنطولوجي للمحبة؛ أما العنارص األخرى التي تكمن يف هذا الهيكلاألنطولوجي فتشكل، عندما تتحقق، نسيجها الواقعي. الهيكل يحدد وظائفهاويؤمن الحافز والقوة الدافعة إلنجاز فعلها. عالوة عىل ذلك، يشكل هذان العنرصانالبناء األساس لتصور املحبة، حتى إنه من املستحيل التفكري بفكرة املحبة من دوناستحضار ذهني لهذين العنرصين كأساس ملضمون التفكري. مثال، يفرتض تحليلأرسطو أن الصداقة حاجة اجتامعية، وأنها متثل متطلبا طبيعيا للطبيعة اإلنسانية،ُ أي أن ي ِحب الفرد وأن ُي َحب من قبل شخص آخر، وأن تلبية هذه الحاجة تخدمغاية: تعزيز النمو والتطور اإلنساين. ومتييزه لثالثة أنواع من الصداقة يرتكز إىلهذا االفرتاض. وهو يعتمد عىل »الغاية« كمبدأ للتمييز بينهم. النوع األول يرتكزإىل املنفعة، والثاين إىل اللذة، والثالث إىل الخري. يف كل من هذه الحاالت أساسالصداقة هو الغاية منها. الغاية هي التي تدفع بالصديقني إىل أن يتصادقا، وهيأيضا التي تولد شعور املودة، أو املحبة، بينهام، وهي أيضا، ثالثا، التي تحدد خاصيةكل من هذه األنواع الثالثة من املحبة. الغاية هي أساس الرباط الذي يشكل ظاهرةالصداقة، ولكن هذا الرباط يصبح حقيقة يف نوع املحبة الناجم عن تحقيق الغاية.هذه، تحديدا، هي السمة التي أقنعت جميع الفالسفة الذين كتبوا عن الصداقةبأن يصفوها باملحبة )philia). املحبة هي الرباط والعامل املشرتك بني األصدقاء.وميكن التساؤل بصورة أكرث مبارشة: ما الحب الذي مييز الصداقة بوصفهاحاجة إنسانية، ال حاجة نفسية أو بيولوجية أو مادية؟ هل هو نوع من الوحدة؟274الصداقةكيف ميكن لكائنني إنسانيني )أو ذاتني إنسانيتني( منفصلني أحدهام عن اآلخر أنيشكال وحدة؟ ولكن إذا توحدا، فال بد أن يكون هناك يشء، أو رباط من نوع ما،ليك يوحدهام. حسنا، ما هذا »اليشء« أو »الرباط«؟ أثري هذه السلسلة من األسئلةليك أسلط الضوء عىل هذا الرباط فحسب، ألرى ما إذا كان أنطولوجيا وليس مجردرباط نفيس أو بيولوجي أو مادي.إحدى السامت الجوهرية للرباط الذي فيه يقف األصدقاء بعضهم أمام بعضبوصفهم أصدقاء تتمثل يف الشعور باالرتباط أو االنجذاب. لهذا السبب يصففالسفة كأرسطو وشيرشون وكانت الصداقة بأنها صداقة تفضيلية. عىل الرغممن أن لدى جميع البرش امليل إىل الحياة االجتامعية، فإنهم بالطبع مييلون إىل أنيشكلوا عالقة صداقة مع شخص أو شخصني، ألن من املستحيل للفرد أن يشكلصداقة حقيقية مع جميع الناس. عملية تكون الصداقة الحقيقية تحتاج إىل وقتومسعى وتكريس، وأيضا تحتاج إىل فتح عقولنا ونفوسنا وقلوبنا إىل الصديق.وعالوة عىل ذلك، كام أشار أرسطو، فإن االنسجام بني األصدقاء رشط رضوريللصداقة. ولكن ليس من السهل تطوير االنسجام بني شخصني، ألنه يحتاج إىلمشاركة يف تجارب حياتية وإىل عيش أحدهام مع اآلخر. يف الواقع، الكائناتاإلنسانية تتباين يف طرق تفكريها وشعورها وحياتها. ومن الصعب جدا، إن مليكن من املستحيل، مالقاة شخصيات متناسقة ومتجانسة مبدئيا بعضها مع بعض.عندما نجد نفسا شقيقة، نفسا نستطيع التواصل معها عىل املستوى اإلنساينوميكن أن نفتح لها عقولنا ونفوسنا وقلوبنا تحت رشوط الثقة والحرية واالحرتامواإلخالص والفهم املتبادل، فإن تطورا مهام يحدث: شعور من االنجذاب يستويلعىل قلوبنا، وعندما يستقر هذا الشعور يولد أهم متطلبات الصداقة، املودة)املحبة(، التي بدورها تقوي شعور االنجذاب بني األصدقاء وتدريجيا تتحول إىلنزعة خاصة: تكريس )devotion). والدة هذه النزعة تشري إىل انبثاق املحبة)philia )بني الصديقني الراغبني، ألنها تعمل عىل والدة شعور و ٍ اف بالحميمية،واملتعة الصادرة عن الوجود مع اآلخر، وشعور بالتقدير لهذا الوجود، وبصورةخاصة يف الرغبة يف الحفاظ عليه، باختباره وإدراكه. هذا الشعور ينبثق من صميمالنزعة االجتامعية للطبيعة اإلنسانية، من رغبتها الجوهرية يف تجاوز ذاتها، يف أن275الصداقة كحاجة أنطولوجيةتنفتح، يف أن تتواصل، ويف أن توجد بقرب الكائن الحميم املتجانس مع ذاتها. هذاالشعور استجابة لنداء هذه الرغبة االجتامعية، التي متثل أسمى وأثرى تلبية لهذهالحاجة. الداللة االشتقاقية ملعنى كلمة »society- مجتمع«، التي ّ تتحدر من كلمة)societe )الفرنسية، واملشتقة من الكلمة الالتينية »socius»، التي تعني الرفيق،تعرب عن معنى هذه العالقة بوضوح ودقة. التالقي بني كائنني إنسانيني، بوصفهامكائنني إنسانيني، هو مكان والدة الصفة االجتامعية. ولكن الرغبة التي تؤسس،ويف الواقع ّ تحرك، املطالبة بالصداقة هي أقوى الرغبات يف الطبيعة اإلنسانية؛ إنهاتقبع يف صميمها. ولكن ما يجعلها رغبة حميمة يكمن يف بناء الرغبة: فهي ليسترغبة يف يشء مؤقت أو عارض أو ثانوي بل يف يشء دائم وجوهري وأويل. نكرانهايعادل نكران حاجة جوهرية رضورية للتحقق اإلنساين. ولهذا السبب بالذاتميكن القول إن املودة الناجمة عن تحقيق هذه الرغبة قصدية )intentional )بطبيعتها، ألنها ال توجد بوصفها حادثة نفسية منعزلة، ولكن كنزعة تستهدفموضوعا؛ واملوضوع الذي تستهدفه هو الصديق، وتخلق توجها نحو الصديق:تحمل هذه النزعة بني طياتها االنجذاب املتبادل بني األصدقاء والرغبة يف البقاء يفإطار هذا االنجذاب. األصدقاء ينجذب أحدهم نحو اآلخر، ويريد أن يكون معه،ألنهم يشعرون بالحرية واالرتباط يف هذا الكيان، ولهذا السبب عندما، يغيب أحداألصدقاء لسبب ما، فالصديق اآلخر يشتاق إليه، يشتاق إىل حضوره )presence )وإىل وجوده. كالهام يشعر بالغياب الوجودي يف هذه الحالة. محبة اآلخر تعنيالرغبة القوية يف الوجود مع الشخص الذي نحبه. »الوجود – مع« عنرص جوهرييف عاطفة املحبة.إذا كان انبثاق عاطفة املحبة استجابة إىل حاجة متبادلة، إذا كانت هذه الحاجةيف بادئ األمر نزعة عامة، ألنها توجد كإمكانية وإذا كانت قصدية يف توجهها،فامذا عن املوضوع، اآلخر الذي يثري هذه العاطفة؟ يف بادئ األمر تكون الرغبة يفالصديق رغبة عامة؛ توجد كمجرد شهوة، كشعور بنقص، ال تجاه أي شخص ولكنتجاه الشخص املناسب. حسنا، هنا ميكن التساؤل: ملاذا هذا الشخص بالذات؟ يفالواقع هذا السؤال هو طلب ملعرفة األساس األنطولوجي للصداقة، ملعرفة الرباطالذي يوّحد )يجمع( شخصني يف رباط )عقد( الصداقة. بكلامت أخرى، فهو مطلب276الصداقةملعرفة بنية )هيكل( الرباط الذي يؤسس الوحدة بني األصدقاء. هل مفهوم الوحدةمؤسس مجازيا أم أنطولوجيا؟ ما مصدر حرف »ي« عندما يقول أحد ما صديقي؟هل الياء هنا مجرد شعور أو عاطفة ذاتية؟ أم أن لها أساسا موضوعيا؟ يف مجالحديثنا عن الصداقة الحقيقية، عادة ال نستعمل »صديقي« لإلشارة إىل أكرث منشخص أو شخصني، أو عدد قليل من األشخاص. يجب أن يتحىل هذا الشخص، أوهذان الشخصان، بيشء ما ليك نطلق عليه، أو عليهام، تعبري »صديقي«. ما هذااليشء؟ مرة أخرى، يف هذا السياق تستعمل »ي« مبعنى امللكية. صديقي أنا. فعىلاألصدقاء أن ميتلكوا شيئا، أن يتشاركوا يف يشء، وهذا اليشء الذي ميتلكونه هو يفآن واحد فردي ومتبادل بينهام، مبعنى أن هذا اليشء جزء من كيانهم؛ هذه املشاركةمتبادلة ألن كل واحد منهام يستطيع أن يقول »صديقي«، فهل يا ترى هذا اليشءاملشرتك هو رباط الصداقة؟ وإذا حدث وتبني أنه هذا الرباط، فام مادته؟ دعوينأبحث يف هذا االحتامل.أساس الصداقة، ذلك العامل الذي يدفع شخصني إىل أن يتصادقا ويحتفظابصداقتهام، ذلك الذي يثري العاطفة التي متيز املحبة )Philia)، هو الخري. الخريجذاب بذاته، مرغوب فيه، بينام الرش منفر، غري مرغوب فيه. يقول أرسطو »الناسعامة يقرون بأن املحبوب واملرغوب فيه عامة، هو اليشء الخري واملمتع، وبالنسبةإىل الفرد، فهو الخري واملتعة للفرد نفسه؛ واإلنسان الصالح الخري محبوب بناء عىل)16(. األشخاص الصالحون مييلون، بحكم صالحهم، إىل توخي الخري يفهذين األساسني«كل يشء يفعلونه. فهم يتعاملون مع اآلخرين من وجهة نظر إرادتهم الخرية. ولكنامتالك اإلرادة الخرية رشط رضوري، ولكنه ليس كافيا، للصداقة، ألننا قد نحمل مشاعرطيبة تجاه اآلخرين عموما، بينام الصداقة تتعلق مبشاعر تجاه شخص معني. لذا،فمن املناسب القول بأن السلوك بدافع من النية الطيبة يف عالقة ما قد يكون بدايةللصداقة. إن رعاية هذه املشاعر املشرتكة تتطلب وقتا، وبناء رابطة الصداقة يتطلبوقتا أطول، ألن املودة شعور، بينام الصداقة حالة. قد نشعر باملودة تجاه الكائنات،ولكن املودة املتبادلة هي اختيار، واالختيار ينبع من حالة )أخالقية(. وأيضا عندمايتمنى الناس الخري ملن يحبون، ومن أجلهم، فال يكون ذلك نابعا من املشاعر بل يكون.)17(تناغام مع حالة )أخالقية(«277الصداقة كحاجة أنطولوجيةوهذا ما دفع أرسطو للقول بأن الفضيلة هي أساس الصداقة. لذا، فال ميكنألساس الصداقة الحقيقية أن يكون عاطفة ذاتية، بل هو نوع من العاطفة املنبثقةمن اإلرادة الخيرّة، وبشكل أكرث دقة، من الشخصية الصالحة الخرية. يوجد »الخري«عند اإلنسان الخيرّ الصالح كحالة؛ يوجد كنزعة أو ميل، وهذه النزعة مستنبطةمن قيم أخالقية ذات صالحية موضوعية، عىل األقل بالنسبة للفرد نفسه. وهيتستخلص صالحيتها من حقيقة إقرار املجتمع أو العقل بها. ما نؤكد عليه هناهو أن الخري، كحالة أخالقية، ال ميثل عند أرسطو شعورا ذاتيا، بل إنه يشكلنسيج الشخصية األخالقية: هو ترجمة لشبكة من التربعات األخالقية ضمن هذهالشخصية. هو السمة التي متكننا من الحكم عىل األشخاص بأنهم خريون إن كانواخريين. وهؤالء ينطلقون من إرادة خرية أمام أي ظرف أخالقي، سواء تعلق األمربالصدق، أو الشجاعة، أو العدالة، أو التعاطف.وإذا قلنا مع أرسطو بأن العاطفة الخاصة بالصداقة تنبثق من دافع أخالقيفنحن يف الواقع نقر بأن الخري هو مصدر املحبة الخاصة بالصداقة. هذا النوع مناملحبة ليس عشوائيا، وليس مؤقتا، بل يتدفق يف اإلرادة الخرية؛ ولهذا السبب فهواختيار، ولهذا السبب يحدث مبباركة العقل والفضيلة. ال يعني ذلك أن هذه املحبةغري عاطفية، أو ال يشعر الصديق فيها بدفء أو حميمية أو انجذاب؛ كال، بل يعنيأنها تنبثق يف قلب أخالقي. هذا النوع من االنجذاب أصيل ودائم ومر ٍض بصورةعميقة. وتأكيدا ملا قاله أرسطو، يعرب شيرشون عن هذه النقطة ببالغة: »الفضيلة،الفضيلة، يا قانيوس فانيوس، وأنت يا كوينتوس ماكيوس، هي التي تكسبنا الصداقةوتحفظها؛ ألنها مصدر القوة التي تكيفنا مع الظروف، وأيضا مصدر الثباتواالتساق، وعندما ترتقي ويشع نورها وتدرك نفس النور يف شخص آخر وتستوعبه،فإنها سوف تتقدم نحوه وتتلقى نفس النور من اآلخر، فهذا النور يرضم نار املحبةأو الصداقة، ألن كليهام يستمد اسمه من املحبة، فاملحبة ليست سوى االنجذابنحو الشخص الذي نحبه من دون الشعور بأي نوع من الحاجة، أو توقع أي نوع.)18(َ من املنفعة. مع أن املنفعة تنبع من الصداقة ذاتها حتى ولو مل تسع إليها«فكرة »الصديق« تتضمن فكرة التبادلية، ألن الشخص يدخل عالقة الصداقةمن إرادة خيرّة. الخري هو العنرص املشرتك بني الصديقني، ويشرتكان فيه بالتساوي.278الصداقةبهذا املعنى هام متساويان بالخري. وهكذا يصبحان صديقني ويصبح كل منهام خريصاحبه. خري الواحد امتداد لخري اآلخر. الخري ذاته يتدفق يف عروقهام، والخري ذاتهيحرك إرادتهام الخرية. يوجد كل منهام يف اآلخر بفضل متاثل الخري يف شخصيتيهام.كل واحد منهام مرآة تعكس خري اآلخر. هل يا ترى هذه املشاركة بالخري هي دافعنزعة الصداقة فيهام وأيضا الثقة املتبادلة بينهام واإلخالص وتكريس أحدهام لآلخر؟وهكذا، فعندما نقول إن الخري أساس الصداقة فإننا نعني أنه يوحد األصدقاء برباط)bond )الصداقة يف وحدة أخالقية. أعتقد أن هذه امليزة هي التي دفعت فالسفةكأرسطو وكانت إىل أن يقولوا إن الصديقني نفس واحدة، أو إنهام جزءان لكل واحد.يف »محارضة عن الصداقة« يقول كانت: »ما ذلك االنسجام )التوافق( الذي يشكلعقد أو رباط الصداقة بني شخصني؟ ليس انسجام فكرهام؛ بالعكس، االختالف يفالفكر أساس أقوى للصداقة، ففي هذه الحالة يكمل أحدهام اآلخر. وعىل الرغم منذلك، يتعني أن يتامثال يف نقطة واحدة. يجب أن تكون مبادئهام العقلية واألخالقية)19(. وكأرسطو، يجادل كانت بأنمتامثلة، إن كان للتفاهم الكامل أن ينشأ بينهام«الصداقة الحقيقية ترتكز إىل العاطفة والنزعة األخالقية، أو إىل الفضيلة والوجدان)sentiment)، وأنها تنبثق من اإلرادة الخرية، من »استقامة النزعة والصدقوالجدارة بالثقة والسلوك الخايل من الكذب أو النقمة، ومن مزاج رائق ومفرح)20(. إذن، هذهوسعيد – هذه هي امليزات التي تشكل شخصية الصديق الحقيقي«العنارص بالذات، التي تشكل رباط الصداقة، وميكن القول إنها أساسها. إنها مصدرحرف »ي« عندما أقول »صديقي«. أنا أعلم أن معنى هذا التعبري متعدد األبعاد،ولكن ما يرتكز عليه اهتاممي هنا هو األساس األنطولوجي – ذلك العنرص الذييؤهلني ألن أقول صديقي. ليك تكون لهذا التعبري قيمة، يجب أن يكون له أساسأنطولوجي، وإال فسيكون ذاتيا أو شكليا أو مجازيا. وهكذا، فعندما يقول أحد عنأحد »صديقي« فإن ياء امللكية تشري إىل أن هذا القول ينبثق من النزعة األخالقيةالذي يتشارك فيه كال الصديقني. لهذا السبب تستطيع القول »جو صديقي« مندون أن يتضمن هذا القول شعور امتالك أنانيا، ولهذا السبب أيضا فعندما ُيسمعلفظ »صديقي«، فإن هذا اللفظ ينطبق عىل الصديقني معا، ألنه ينبثق عن األساساملشرتك بينهام نفسه.279الصداقة كحاجة أنطولوجيةّ ولكن العالقة األخالقية التي توحد صديقني برباط الصداقة الحقيقي، بقدرما توجد بوصفها نزعة يف شخصية األصدقاء، ليست سوى بنية صورية )FormalStructure)؛ إنها األرضية التي تقف عليها الصداقة. هناك يتالقيان، هناكيتصافحان ويتوحدان باملصافحة، وهناك يسريان معا يف حياتهام. تصبح وحدةنظرتهام األخالقية اإلطار الذي فيه يتفاعالن، كل منهام مع نفسه ومع صاحبه ومعالعامل الخارجي. ويأيت هذا الرباط إىل حيز الوجود عندما يتشاركان يف حياتهام، أيعندما يتشاركان من منظور الخري الذي يوحدهام بوصفهام كائنات إنسانية. فاممضمون هذا الرباط؟ ما منط وجوده، أو بكلامت أخرى، ما مكانته األنطولوجية؟كيف يعيش األصدقاء واقعية هذا الرباط؟ الجواب عن السؤال يجب أن ينبنيعىل اعتبار السؤال التايل: ماذا نعني عندما نقول إن األصدقاء يعيشون بوصفهمكائنات إنسانية صالحة، من منظور التوجه األخالقي الذي يتشاركونه؟ أو، ما املبدأ،أو الغاية، من هذا التوجه؟ كام رأينا مرارا يف الصفحات السابقة، يقول هذا املبدأإن هدف الحياة اإلنسانية، ومن ثم هدف الصديقني، هو النمو والتطور اإلنساين.وهذا هو السبب الرئيس الذي جعل أرسطو يرص عىل أن الخري هو أساس الصداقةالحقيقية: الصديقان يريد أحدهام الخري لآلخر من أجل الخري، أي ألن كال الصديقنيخيرّ وملتزم بتعزيز الخري يف حياته ويف حياة اآلخرين.تربهن الدراسة الدقيقة لفكرة »النمو« أو »الكامل« اإلنساين عىل أن السعيوراء السعادة يكمن يف تحقيق اإلمكانات التي تشكل الهيكل األساس للطبيعةاإلنسانية. بقدر ما هي إمكانات، فإنها تنتظر التحقيق؛ هو إذن نداء الواجب. النمواإلنساين يتكون من تحقيق هذه اإلمكانات. واآلن، ما عنارص هذا الهيكل األساسية؟ولن أكون مخطئا إذا قلت بأن هذه العنارص هي التفكري، والشعور، واإلرادة. مثالالتفكري هو الحقيقة، ومثال الشعور هو الخري - أي العدالة والشجاعة والصدقواملحبة والجامل والقداسة - ومثال اإلرادة هو النمو. ولذا فإن السعي وراء الحياةالصالحة، الحياة الساعية يف الخري، هو سعي وراء هذه املثل. الكائنات اإلنسانيةالصالحة، ومن ثم األصدقاء الحقيقيون، ملتزمون بفضل إرادتهم الخرية بهذه األمثلةيف سعيهم وراء الخري يف حياتهم وحياة اآلخرين. هم يف الواقع يسعون إىل تحقيقهذه األمثلة إىل أقىص حد ممكن. تنعقد الصداقات بني الناس بوصفهم كائنات280الصداقةإنسانية بقدر ما يتمنون الخري بعضهم لبعض، أو بقدر ما ينمون بوصفهم كائناتإنسانية. وإذا مل يلتزموا بهذه األمثلة، أي إذا مل يسعوا من أجلها معا عىل أرض الواقعبوصفهم أصدقاء متشاركني يف القيم، فكيف للرباط الذي يوحدهم أن يكتسب بنيةوجودية أو كيانا وجوديا يف عملية النمو بوصفهم أصدقاء؟ ينمو هذا الرباط بعمقيف حياتهم كلام ازداد منوهم يف املعرفة والجامل، ويف املشاركة يف حياتهم املهنية.من املهم جدا التأكيد عىل املشاركة. هذا ال يتضمن أبدا بحكم الرضورة أن األصدقاءنسخ يطابق بعضها بعضا، إن كل ما يتضمنه هو أنهم يعتنقون املثل نفسها، كاحرتامالفردية يف األمور العملية والفلسفية، وتقدير الجامل واملامرسة الدينية. ولكن إذااختلف األصدقاء عىل مبادئ الفعل، أو عىل املثل، فإنهم سوف يختارون طرقامختلفة يف الحياة. هذا االختالف يتعارض مع حياة الصداقة كام رأينا يف الفصلالثالث. ال أبالغ حني أقول إن الصداقة بوصفها عالقة إنسانية هي أعىل صورالتواصل اإلنساين، إنها تواصل يف الفعل، فيه ذاتان تتمتعان بأثرى لحظات يف الوجودعىل مستوى الفكر والفعل والحميمية، فهام يتشاركان أفكارا ومشاعر وتجاربويتعاونان عىل مشاريع قيمة، ويبذالن جهدهام للعناية بنفسيهام وباآلخرين.علينا أن منيز هذا النوع من التواصل عن التواصل الرسمي أو الذرائعي أو العبثي،حيث يبقى األفراد منفصلني أحدهم عن اآلخر، وحيث حالة التواصل تعترب مناسبةلنقل معلومات معينة، أو إلرضاء رغبة معينة. مقارنة بهذا النوع من التواصل،الشائع يف األوساط االجتامعية والسياسية والتعليمية والدينية واملهنية والعائلية،يبدو التواصل الوجودي كحدث، وميكن القول إنه حدث متواصل للحضور اإلنساين،للوجود مع شخص آخر، لالستمتاع بهذا الشخص وليس فقط لتبادل معلومات أوحاالت نفسية باطنية، ولكن للمشاركة والتواجد مع كائن إنساين آخر. هذا النوعمن التواصل موجود ضمنيا يف رأي هرياقليطيس القائل بأن الكائن اإلنساين هوجوهريا عقل )لوغوس( أي خطاب )محادثة( عقيل. نعم، الدافع األويل يف الطبيعةاإلنسانية هو دافع التواصل والتحادث عقليا مع كائن إنساين آخر، حيث العقلهو املبدأ الذي يحدد طبيعة ومجرى التواصل. وقد ألقى إمرسون الضوء عىل هذهالنقطة، بشكل رائع: »ملاذا اإلرصار عىل االندفاع يف عالقتك بصديقك؟ ملاذا تذهبإىل بيته وتتعرف عىل أمه وأخيه وإخوته؟ ملاذا تريده أن يزورك؟ هل هذه األشياء281الصداقة كحاجة أنطولوجيةمادة مليثاقنا؟ اترك جانبا هذه الحركات والتجاذبات. دعه يكن روحا فقط. رسالة،فكرة، إخالصا، نظرة، هي ما أريده من الصديق. ال أريد أخبارا وال حساء من اللحموالقهوة والخرضة. أستطيع الحصول عىل أخبار سياسية وكالم تسلية وتعابري وديةمن رفاق أقل أهمية. أليس من الواجب أن يكون مجتمع صديقي شعريا، بالنسبة.)21(ّ إيل، نقيا، كليا، وعظيام، كالطبيعة ذاتها؟«املحبة تنمو وتتطور يف وسيط من التواصل الوجودي. ليست مجرد عاطفة أوشعور باالنجذاب واالرتباط، بل هي مودة حية، مشاعر مشبعة بالحياة، ترقصفيها قلوب األصدقاء رقصة الحياة. هذه الرقصة تشكل الرتبة األنطولوجية التيينمو فيها شعور املحبة يف قلوب األصدقاء؛ وهي أيضا التي تغذي هذا الشعوروتحوله تدريجيا من عاطفة جزئية، وإىل حد ما منعزلة، إىل عاطفة قصدية تجاهاآلخر، وتحول وحدة مبادئهام األخالقية والعقلية املتبادلة يف قلبيهام إىل عاطفةمتجانسة ومتامثلة عقليا يف ذات كل منهام، ألنهام يرشبان املاء من الينبوع نفسه،ويستحدثان غذاءهام من الرتبة نفسها. كلام منت هذه العاطفة، منا كل منهام يفداخل اآلخر وازداد رباط املحبة بينهام قوة وعمقا. هذا الرباط ليس رباطا مجردا أونفسيا، بل أنطولوجي. إنه رباط يعيش به األصدقاء ويشعرون به يف عملية العيش.وال يرتكز هذا الشعور إىل حجج أو تفسريات أو براهني، بل إىل الشهادة عىل حقيقةأن كال من األصدقاء يشهد بوجود وحيوية هذا الرباط أو الوحدة. لهذا السببميكن القول إن هذا النوع من الصداقة ال يتأسس يف التوافق ظاهريا أو ضمنيا أوعىل نحو طبيعي، حيث املصلحة تشكل مصدرا لالنجذاب، ولكن عىل الخطاب أواملحادثة العقالنية، عىل صوت يصدر من عمق وجود اإلنسان.دعوين أرشح هذه النقطة بتحليل لكلمة »أحبك« عندما تعرب بها صديقةعن حبها لصديقها. أختار هذا التعبري ليس ألن األصدقاء يستعملونه أو يجب أنيستعملوه، ويف الواقع هذا التعبري غري رضوري، ألنه يفتقر إىل عمق وثراء املحبةاملوجودة يف قلوب األصدقاء، ولكن معنى هذا التعبري يكمن يف تصور واقع الصداقة.ففي النهاية، الصداقة عالقة محبة! فامذا نعني عندما نقول »أحبك«؟ إذا افرتضناأن هذا الترصيح قيل يف سياق صداقة حقيقية، فهو يتضمن »أحبك وتحبني!« الميكن للصديق أن يقول »أحبك«، يف الحقيقة، إذا كانت املحبة بينه وبني صديقه282الصداقةغري متكافئة. الحب من طرف واحد غري حقيقي أو غري صادق، فالحب يف جوهرهعالقة متبادلة. كم من سيايس يخاطب جامهريه بقوله »يا أصدقايئ!«، أو تاجرمع زبائنه، أو أستاذ مع زمالئه، أو وزير مع موظفيه! يف الصداقة الحقيقية، يتعنيعىل العبارة »أحبك« أن تعرب عن جوهر املحبة املشرتكة بني األصدقاء، عن الجوهرذاته املوجود يف قلبيهام. إنها اعرتاف بواقع التواصل، ومن منطلق شاعري، هياحتفاء بهذا الواقع. عاطفة الحب الحقيقي توجد، يف آن واحد، يف قلب الصديقني،وتوحدهام بفضل الجوهر الواحد ذاته. أنا أدرك متاما أن هذه الوحدة تبدو كأنهاتنطوي عىل تناقض، ألنها تعني وحدة فردين، واألفراد ال يتوحدون. ولكن دعوينأسارع إىل القول بأن الوحدة ليست مادية بل روحية، وتتكون من معتقدات وقيموغايات وطريقة حياة وتجارب ومشاعر مشرتكة؛ إنها وحدة تلك الرشارة التيَخوان - ما أساس »أخوتهام«، ما أساسيتوهج ويتشكل بها كائنان إنسانيان. أمامك أََخ ْوين؟ اإلجابة واضحة: هام يأتيان من األبوين ذاتهام، منالعالقة التي تجعلهام أاملنبع ذاته. باملقارنة، وهذه مقارنة تأويلية ال مقارنة ُمحكمة، فالصديقان توحدبينهام عالقة تنبع من املنبع ذاته، من املبادئ العقلية والخلقية ذاتها التي يعتنقهااالثنان معا. وهذه الرؤية هي أساس الطرح الذي أتبناه يف هذا الفصل الختامي:أعني بذلك أن الصداقة هي حاجة أنطولوجية، تحديدا، ألنها عنرص أساس منعنارص الطبيعة البرشية. الصالح هو منبعها، والصالح هو ما يشيد بنية العالقة التيتجعلها ممكنة!أرى أنه من املنطقي أن يقال، كام فعلت يف الفصول السابقة، إنه ال ميكنالقبول باستبعاد الصداقة كقيمة مركزية من النظرية األخالقية، ليس فقط ألنهالقيت اعرتافا من جانب الفالسفة الهلنيني والهلنستيني، وليس ألنها حاجة إنسانيةأساسية وبالتايل مطلب أنطولوجي، ولكن ألن األسباب التي أدت إىل استبعادها يفالفرتات القروسطية والحديثة واملعارصة، كام بينت تفصيال، غري مستساغة. وليكأبرهن عىل أنها غري مستساغة، َطَرحت مفهوم النموذج األخالقي الذي سمح يلبتتبع أصل مفهوم الخري األسمى. وقد فعلت ذلك ألن هذا النوع من الخري هو منبعالقيم األخالقية وأساس التنظري األخالقي. وقد لعب مفهوم النموذج األخالقي دوراملعيار لتقييم كفاءة النظرية األخالقية: تكون نظرية ما ذات كفاءة بقدر ما تأخذ283الصداقة كحاجة أنطولوجيةَ يف حسبانها جميع القيم األخالقية املتضَّمنة يف النموذج األخالقي لثقافة بعينها؛وهي تفتقر إىل الكفاءة عندما تعجز عن اإلقرار بأي من هذه القيم، أساسا ألنكل قيمة أخالقية مركزية تعكس حاجة إنسانية أساسية، وبالتايل فالعيش املتوافقمعها هو من رشوط النمو والتقدم اإلنسانيني، أو، إن أردنا أن نعرب عن ذلك بتعبريآخر، فالقيمة األخالقية املركزية هي من رشوط بلوغ الخري األسمى. والصداقةقيمة أخالقية مركزية ألنها حاجة إنسانية جوهرية متضمنة يف النامذج األخالقيةالقروسطية والحديثة واملعارصة. لقد رأينا كيف أن النامذج األخالقية القروسطيةوالحديثة واملعارصة عرضت نفسها لتهمة نقص الكفاءة ألنها عجزت عن اعتبارالصداقة قيمة مركزية متضمنة يف النامذج األخالقية املتعلقة بثقافة كل فرتة منها.وقد أدى إىل ذلك تقيد الفالسفة القروسطيني باعتبارات دينية، وتقيد الفالسفةاملحدثني بأسباب اجتامعية – ثقافية، واملعارصين بأسباب فلسفية. لقد سعيت،بتبني هذا الخط املنطقي، إىل إلقاء الضوء، وبأقىص ما استطعت من قوة، عىل أصلالقيم األخالقية وأساس التنظري األخالقي. وهذا األساس، هذا األساس وحده، هو مانركن إليه يف تقييمنا لكفاءة النظرية األخالقية.</blockquote>

التحقق: 1+1